در باره «دو انقلاب و نیم» و چشم انداز تحولی دیگر

لیلی نیکونظر: مصاحبه با دکتر عباس امانت، دفتر زمانه، آمستردام ۲۰۱۸

■ لیلی نیکونظر: در جلسه‌ی سخنرانی‌ و معرفی کتاب‌تان در دانشگاه آمستردام درباره‌ی «دو انقلاب و نیم» در ایران صحبت کردید. دو انقلاب ایران که مشخص است: دو انقلاب اصلی تاریخ معاصر، انقلاب مشروطه بین سال‌های ۱۹۰۶ تا ۱۹۱۱ میلادی و انقلاب بین سال‌های ۱۹۷۹ تا ۱۹۸۹ میلادی. درباره‌ی «نیم-‌انقلاب» توضیح دهید و اینکه چرا فکر می‌کنید یک انقلابِ نیمه در سال‌های میانی دو انقلاب اصلی اتفاق افتاده است؟

عباس امانت: آن نیم-انقلاب، همان نهضت ملی شدن نفت به رهبری دکتر مصدق است. البته نیم-انقلاب از دوران نخست وزیری مصدق طولانی‌تر است ولی او در آن دوران، یعنی از نیمه‌ی ۱۹۴۰ تا زمان سقوط کابینه در ۱۹۵۳ میلادی نقش خیلی فعالی داشت، چه به عنوان نماینده‌ی مجلس شورای ملی و چه بعدها در پست نخست وزیری از ۱۹۵۱ تا ۱۹۵۳.

به چند دلیل این دوران را می‌توان یک نیم-انقلاب نامید. اول از نقطه نظر تحول اجتماعی و تحرک اجتماعی (Mobilization). جامعه‌ی ایران در این دوران، پس از دو دهه دوران سلطنت رضاشاه به یکباره فرصتی پیدا کرد تا یک دوره دوازده ساله‌ی آزادی‌های سیاسی و آزادی مطبوعات، آزادی بیان و آزادی اجتماعات سیاسی را تا حدودی تجربه کند. در نتیجه‌ی این دوره، طبقه‌ی برگزیده‌ای شکل گرفت که یک ریشه‌اش در دوران مشروطه و پس از مشروطه بود، نظیر خود دکتر مصدق و معمرین نهضت ملی، ویک ریشه‌اش در نسل جوان سکولاری که بیشتر پرداخته‌ی دوران رضاشاهی بود، نظیر بسیاری از وزرای دولت قوام‌السلطنه یا دولت دکتر مصدق. البته خواست طبقه‌ی متوسط و بروز تظاهرات سیاسی این طبقه در این دوران از برگزیدگان فرنگ‌رفته‌‌ی جامعه فراتر رفت. طبقه‌ی کارگری که اعضای آن یا در کارخانجات دولتی و نیمه‌ملی شاغل بودند یا در صنعت نفت فعالیت داشتند و در کنار طبقه متوسط بخشی از جمعیت شهری را می‌ساختند، امکان این را یافتند تا در این دوران یک دموکراسی آشفته را تجربه کند. این یکی از دلایلی است که از این دوران می‌شود به عنوان یک نیم-انقلاب یاد کرد. دلیل دیگر این است که این دوران ایدئولوژی داشت. یک ایدئولوژی‌اش از چپ و حزب توده می‌آمد و به نسبت کمتری از چپ آزاد و چپ مستقل که بیشتر جریان مطبوعات آن دوران را شکل می‌دادند و یک ایدئولوژی‌اش در نهضت ملی‌ شدن نفت بود که از ملی‌گرایی نشأت می‌گرفت و ریشه‌ی اقتصادی داشت. هر دوی این ایدئولوژی‌ها بخشی از یک جریان بزرگ‌تری بود که بعد از جنگ دوم جهانی، از چین و هند شروع شد و تا اروپای شرقی ادامه پیدا کرد. تمامی سرزمین‌هایی که در دوران پسا استعمار (Post- Colonial) بودند به نوعی درگیر این جریان بزرگ‌تر بودند (البته اینکه بعضی‌ها می‌گویند ایران استعماری بود، درست نیست، ایران دست‌نشانده‌ی دولت‌های خارجی نبود اما در تجربه‌ی پسا استعمار سهیم بود). پس می‌بینیم که این نیم-انقلاب هم ایدئولوژی داشت و هم از سوی یک بنیاد مردمی نسبتاً بزرگ شهری حمایت می‌شد. از سوی دیگر من فکر می‌کنم حوادثی که در ۳۰ تیرماه ۱۳۳۱ خورشیدی اتفاق افتاد منجر به زد و خورد و کشتار عده‌ای شد در واقع شکلی انقلابی داشت. این رویدادها از طرفی می‌خواست نظام دولتی را اصلاح کند و هم از طرفی دیگر می‌خواست آن را از بن ریشه‌کن کند. وقایع مرداد ۳۲ در واقع بازتابی از براندازی رژیم پهلوی بود که ممکن بود به نتیجه برسد. یعنی ممکن بود دولت شاه ساقط شود و شاه هرگز از رُم به ایران بازنگردد. ممکن بود مداومت نهضت ملی شکل تازه‌ای از دولت را ایجاد کند. حتی اگر دولت دکتر مصدق ادامه پیدا نمی‌کرد، بالقوه آن قدرت برای تحول وجود داشت. اما البته چنین نشد. اینجا است که بحث نیم-انقلاب مطرح می‌شود.

آن گروه برگزیدگان منشعب از طبقه‌ی متوسط سکولار نتوانست در برابر شاه و ارتش خودی نشان دهد؛ از بلوغ و قدرت سیاسی لازم بی‌بهره بود و پایگاه قوی‌ای نداشت تا در برابر قدرت بازیافته‌ی پهلوی بایستد. البته دولت‌های خارجی هم نقش بسزایی داشتند و نباید انکار کرد که اگر توطئه‌ی آمریکایی و انگلیسی برای ساقط کردن دولت مصدق در کار نبود، شاید وضعیت دیگری پیش می‌آمد.

البته سوء‌تفاهمی هم در این میان وجود دارد. برخی تصور می‌کنند که در دوره نهضت ملی همه چیز بهشت برین بود و یکباره دستگاه‌های اطلاعاتی و جاسوسی آمریکا و انگلستان توطئه کردند و به ناگهان آن بهشت تبدیل به دوزخ شد. این درست نیست. وضعیت اقتصادی و سیاسی ایران در آن دوران گرفتار تشنج بسیاری بود و حتی اگر دخالت دولت‌های بیگانه در کار نبود، کشور دچار بحران اقتصادی می‌شد و حتی می‌شد تصور کرد که دولت مصدق در مدت چند ماه بعد ساقط می‌شد. البته که انگلستان و آمریکا تلاش زیادی هم داشتند که دولت مصدق را به عنوان یک قدرت مخالف با مصالحه‌ی نفتی ساقط کند ولی مهم است بدانیم که قدرت‌های بزرگ بیشتر از سال ۱۳۳۲ به بعد بود که پس از بازگشتن شاه و قدرت گرفتن ارتش و پیدایش ساواک از اواخر دهه‌ی ۱۳۳۰ تا ۱۳۵۰ خورشیدی بیشترین نقش را بازی کردند و در رویدادهای تاریخی آن دوران مقصر بودند. این فهم من از نیم-انقلاب است. انقلابی که می‌توانست واقع شود، اما نشد.

■  شما در بحث هاتان اشاره می‌کنید به اینکه بین انقلاب‌های معاصر مضمون‌های مشترکی وجود دارد. یکی از آن‌ها رقابت تاریخی نهاد مذهب و نهاد حکومت است یعنی تشیع و دولت. مضمون بعدی فرهنگ سیاسی تمامیت‌خواه است و در نهایت یک نوع اضطراب حضور دولت‌ها خارجی و دسیسه‌پنداری است. این مضمون‌ها را چطوری شناسایی کردید و به طور مشخص، رقابت تاریخی دین و دولت در تاریخ معاصر ایران را چطور توضیح می‌دهید؟

شاید به عنوان مورخ نتوان گفت که فقط این سه مضمون، مشترک بوده است. شاید مضمون‌های دیگری را هم بشود به این سه اضافه کرد. به عنوان مثال، محدودیت منابع اقتصادی ایران از حیث خاک و سرزمین یکی از اینهاست. ولی اگر بخواهم از مهمترین‌ها بگویم به همین سه جریان اشاره می‌کنم.

درباره‌ی مساله‌ی دین و دولت می‌توان گفت که اگر ما به تاریخ پانصد ساله‌ی اخیر نگاه کنیم، از آغاز دوره‌ی صفویه (و قبل از آن نیز حتی در دوره‌ی ساسانی)، پیوند دین و دولت و همزیستی بین آن‌ها وجود دارد. هر چند که نباید به این پیوند خیلی بنیادگرایانه نگاه کرد چرا که در طول چند قرن متحول شده است. به عنوان نمونه، فقها در دولت صفویه، دست پرورده‌ی دولت بودند و خودشان را جزء مأموران و حمایت شدگان دولت صفویه می‌دانستند. در دوره قاجاریه، فاصله بین آنها و دولت به دلایل چندی بیشتر شد، هر چند اصل همزیستی با یکدیگر را کاملا پذیرفته بودند. در واقع تا پیش از ۱۳۴۲ خورشیدی و پیدایش پدیده‌ی آیت‌الله خمینی به ندرت به فقیهی برمی‌خوریم که به مشروعیت دولت ایرادی وارد کرده باشد. حتی اگر طبقه علماء اعلام می کردند که نایب امام هستند، چنانچه بعضی در دوران صفویه و بعضی در دوره‌ی قاجاریه عنوان کردند، بیشتر یک ادعای کتابی بوده، در حاشیه یا شرحی در ارتباط با یک مبحث فقهی، نه اینکه مثلاً علیه دولت اعلامیه‌ای صادر کنند. به عنوان مثال همین ملا احمد نراقی، فقیه مشهور ابتدای دوره‌ی قاجاریه، که آیت‌الله خمینی در کتاب ولایت فقیه مدام به او ارجاع می‌دهد، از ولایت فقیه تنها یک تعریف کلی ارائه می‌دهد؛ مفهوم محدودی که مثلاً ولایت یعنی نظارت بر احوال یتیمان و ناقص العقلان و نه ولایت در امور حکومتی و تشکیل دولت. پس تا پیش از دهه‌ی ۱۳۴۰ اختلافی اگر وجود داشت، گاهی و آن هم بر سر حدود بود، نزاعی بر سر منافع. دین و دولت در واقع با هم اختلاف عقیدتی آنچنانی نداشتند و داد و ستد آن‌ها بر سر اصول دینی نبود. تحولاتی که از نیمه‌ی دوم قرن بیستم پدید آمد، یک پدیده‌ی کاملاً جدید بود. یعنی به دلیل پروژه‌ی سکولاریزم پهلوی که ریشه‌‌های آن در انقلاب مشروطه بود،دستگاه علماء به تدریج منزوی شده و هر چه بیشتر به طبقه‌ای عقب‌افتاده، گذشته‌پرور و محکوم به فنا تنزل پیدا کرد. سازمان‌هایی که در اختیار داشت، نظیر محاکم و دستگاه‌های تعلیم و تربیتی و اوقاف یکسره در اختیار دولت درآمد و در نتیجه قدرت نهاد به اصطلاح «روحانیت» کاهش پیدا کرد. چرا که به دلیل مدرنیزه شدن مردم، به طبقه‌ی روحانیون اهمیت چندانی داده نمی‌شد و هیأت ظاهری و طرز صحبت کردن و طرز زندگی کردن آن‌ها نیز تحقیر می‌شد. در واقع روحانیون به میزان زیادی در معرض خفت اجتماعی قرار داشتند. به دلیل همین محرومیت و تنزل مقام بود که بعد از جنگ جهانی یک طبقه تازه‌ای از فقها و اهل منبر پیدا شد که قدرت سیاسی می‌خواست و علاقمند بود در جامعه حضور سیاسی داشته باشد. پس به تدریج ایدئولوژی مخالفت با دولت را برای خودش ساخت و البته بهترین نمونه‌ی آن‌ آیت‌الله خمینی بود.

عباس امانت: ایران، انقلاب اسلامی را تجربه کرده‌ و از آن گذشته‌ است . خیلی طبیعی است که مردم یک دنیای متفاوت سکولار را تصور کنند که مذهب در آن چنین نقش مسلطی نداشته باشد.

■ پیش از اینکه در این بحث جلو برویم، من می‌خواستم درباره‌ی این انزوا صحبت کنید. می‌گویید که روحانیون از نظر قدرت سیاسی محدود شده بودند و در معرض میزانی از تحقیر اجتماعی هم قرار داشتند. اما شما می‌دانید که روحانیون در سال‌های منتهی به انقلاب ایران چطور زیرپوستی رشد می‌کردند. مثلاً در همین‌باره کتاب «ایران: از منازعه‌ی مذهبی تا انقلاب» مایکل فیشر تصویر جالبی از شبکه‌ی روحانیون به دست می‌دهد؛ اینکه چطور روحانیون شبکه‌ی اقتصادی‌شان را در ارتباط با بازار شکل می‌دهند و از اقتصاد حرم منتفع می‌شوند. چطور با گسترش شبکه‌ی روابط خانوادگی‌‌‌شان یک کامیونیتی قدرتمند می‌سازند و همچنین اینکه چطور در آموزش و تبلیغات پیش‌روی می‌کنند. یعنی در تمام آن سال‌های عزلت، روحانیون در حال رشد بودند. نشریات متعدد داشتند و حتی برای کودکان محتوا تولید می‌کردند. اتفاقاً ما اگر از این زاویه نگاه کنیم، می‌فهمیم که چطور روحانیون توانستند در انقلاب ۵۷ قدرت بگیرند.

بله، همه‌ی قدرت‌اش را از دست نداده اما مثل گذشته در موضع قدرت و فهرست دولت نبود. حتی رابطه‌اش با بازار مثل قبل نبود. یک اقتصاد تازه‌ای پیدا شده بود که دیگر از بازار جدا بود. عده‌ای از بازاری‌ها از بازار جدا شده بودند و به جناح رقیب یعنی اقتصاد مدرن پیوسته بودند. طبقه‌ی تجار بزرگ که هنوز تجارت سنتی داشتند یا خرده‌پاها مانده بودند. با این جدایی، آن‌ها که در بازار مانده بودند، به تدریج تندتر شدند.

درست است که بازار سنتی به بقای روحانیون کمک می‌کرد اما نمی‌توانست روحانیون را از آن موضع ضعف نجات دهد.

بعلاوه روحانیون از دورانی که با مدرنیته مواجه شدند، یعنی از نیمه‌ی قرن نوزدهم، در برابر نهضت بابیه و در مواجهه با قدرت‌های بزرگ و در قضیه‌ی قرارداد رژی و غیره، نتوانستند خودشان را مدرن بکنند. به رغم انسجام، دستگاه فقها در عرض صد سال نتوانست یک روایت مدرن از شیعه ارائه بدهد یا اصول فقه اسلامی را به نحوی متحول بکند و آن را وارد گفتمان نوین جامعه‌‌ی ایران بکند. مدرنیته واگذار شد به فراکیش‌دارانی مثل بابیان و بهاییان و روشنفکران. دستگاه علما از مدرنیته صحبت نمی‌کرد و البته اگر هم صحبت می‌کرد باز هم شکست می‌خورد. نمونه‌ی مهم آن شیخ محمد حسین نایینی و کتاب تنزیه‌المله است. آن کتاب را نایینی در دوران مشروطه (حدود ۱۳۲۵ قمری ) به طرفداری از حکومت مردم و دموکراسی نوشت و گفت که در غیبت امام زمان،مردم نایب امام هستند و می‌توانند حکومت تشکیل دهند. وقتی که مشروعه شکست خورد، خود نایینی به روایتی کتابش را در دجله انداخت. یعنی تمام طرحی که برای مدرنیزه کردن فکر سیاسی شیعه پرداخته بود شکست خورد. در مورد مسائل زنان، تنش های اجتماعی، مدارا و پذیرش «دیگران»، کفار و غیره، دستگاه فقها نتوانست فکر تازه‌ای را ارائه دهد. تا زمانی که رضا شاه آمد و تعلیمات اجتماعی و آموزش و پرورش را مدرن کرد، اگر در مدرسه ای کسی انگلیسی تدریس می‌کرد، طلاب آن مدرسه را به آتش می‌کشیدند. این را جمال‌زاده از دوران کودکی‌اش روایت می‌کند و دیگران هم گفته‌اند.

این نوع امتناع در مقابل تجدد هیچ وقت جبران نشد. نکته مهم این است که فقها به بیراهه رفتند. یعنی بجای آنکه اصول و اعتقادات شیعه را متجدد بکنند و قرآن و اسلام را به شکل جدید بخوانند، به سمت تندروی سیاسی رفتند چون به این ترتیب قدرت می‌گرفتند. اگر آثار خمینی را نگاه کنید، از کشف اسرار تا ولایت فقیه، متوجه می‌شوید تا چه اندازه تصور او از مدرنیته‌ دسیسه‌پندارانه است: یهودی‌ها دارند در سرزمین ما رخنه می‌کنند، غرب دارد منابع کشور ما را غارت می‌کند. یعنی تمام روایت چپ تندروی پس از توده‌ی ۱۳۳۲ را به تدریج به سمت خودش کشید، آل احمد و فکر غرب‌زدگی را به گفتمان خود اضافه کرد و یک نوع گفتمان تازه‌ای که مدرن ولی تندرو بود تأسیس کرد. یعنی در مقابل مدرنیته‌ی دولت پهلوی که تا اندازه زیادی می‌خواست جامعه را سکولار کند، مقاومت کرد. اینجاست که دین و دولت روابط تازه‌ای پیدا کردند.

■ وقتی از مضمون‌های مشترک این انقلاب‌ها صحبت می‌کنید، این را به صورت یک الزام تاریخی فرموله می‌کنید. آیا با در نظر گرفتن این الزام‌ تاریخی می‌توانیم، آینده‌ی تحولات سیاسی جامعه‌ی معاصر ایران را تا حدودی پیش‌بینی کنیم؟

درست است. البته این را بگویم که اگر به مورخ بگویید الزام تاریخی، فرار می‌کند. من هم از بیان چیزی به عنوان مطلق الزام تاریخی می‌ترسم اما می‌توانیم بگوییم که جریاناتی است که در آن یک نوع الزام تاریخی ایجاد می‌شود.

باید ببینیم که دور نما چیست، اما قبل از آن بگذارید این را اضافه کنم که شیعه از ابتدای پیدایش‌اش، با مساله‌ی قدرت درگیری داشته است. شیعه یک مهدی دارد که در مقایسه با آن شما هر دولتی بسازید، هرگز به پای عدالت مهدی نمی‌رسد و همواره ذاتاً ظالم است. از این منظر شیعه خیلی آنارشیستی است. جالب است که ذات قدرت را فاسد و زورگو می‌داند. هزار سال شیعه می‌خواست از قدرت فاسد دور بماند و حرف‌اش این بود: شما بروید حکومت‌تان را بکنید و ما کاری با شما نداریم. ادبیات ایران سرشار از این گفتار و تصویر است که زاهدان می‌گویند ما باید از قدرت دور باشیم و برویم توی غار بنشینیم تا فاسد نشویم . این مفهوم در قرن بیستم با فقیهی که می‌گوید ما ولایت داریم و ما می‌خواهیم بر شما حکومت کنیم، متحول شد. در واقع خمینی به ما گفت مهدی را کنار بگذارید، یعنی مدرنیته فقها را رساند به جایی که به صرافت تشکیل دولت افتادند. در این یک الزام تاریخی است.

حالا دوره حکومت فقها به چهل سالگی خود رسیده است. حداقل از نظر یک ناظر خارجی بی‌طرف، نه تنها این دوره کارنامه درخشانی ندارد، بلکه از نقطه نظر اجتماعی، خودش همان دولت، ظالمانه است، شاید کمی هم بیشتر. مهارهای قدرت و کنترل و تبلیغات و منابع اقتصادی را به تمامی در اختیار دارد و روی جامعه یک کنترل اجتماعی قوی ایجاد کرده است. با این‌حال هنوز نتوانسته جامعه را ریشه دگرگون کند. نمی‌توان منکر شد که تاثیر خودش را گذاشته است. به هر حال ۴۰ سال آموزش و پرورش را در سلطهء خود داشته است. ولی نسل جدیدی که ساخته، آن نسلی نیست که این دولت می‌خواست.

دستگاه روحانیون قم می‌خواستند که فرهنگ قم را بر جامعه حاکم کند اما نتوانستند. در واقع آن انقلاب مدرنی که با جمهوری اسلامی آمد، آنقدر پیچیده بود و از جریان‌های مختلفی ساخته شده بود و نفوذهای مختلفی بر آن واقع بود که نتوانست به طبقات مدرن جامعه فائق بیاید نتوانست ارتباط با خارج را بکلی قطع کند. در عین حال، این دولت به رغم شکل ظاهری‌ اسلامی‌اش، کاملاً سرسپرده ابزار مدرنیته است. از فروش منابع ثروت، از شکل‌گیری قدرت‌اش در جامعه، از تبلیغات و تکنولوژی گرفته تا برنامه‌‌ی هسته‌ای‌اش، این دولت نیازمند مدرنیته و درگیر چنین تضادی است.

نسل‌های جدیدی که در این چهل سال پیدا شد به خودی خود در این نظام تضاد ایجاد کرده است. یک عده تندروتر شده‌اند وعده‌ای اصلاح‌طلب. جامعه حاضر نیست این‌ دولت را بپذیرد چون خواسته‌های خودش را در نسل جدید می‌جوید. پس ما هنوز داریم در ایران یک تضاد عمیق با مدرنیته را تجربه می‌کنیم. به همین دلیل است که مثلاً حجاب تا این اندازه باعث منازعه شده است چون آن نمادی است که این تضاد بین گذشته‌ی پیش‌مدرن و خواست مدرنیته را به نهایت می‌رساند.

این جامعه درگیر مسائل بسیار بزرگی است که یکی از آن‌ها مسئله‌ی محیط زیست است. این‌ها مسائلی است که از قدرت حتی دولتی که منابع اقتصادی قوی دارد و از آن در نهایت به نفع جامعه استفاده می‌کند هم خارج است. چه از نظر اجتماعی، چه محیط زیستی، چه اقتصادی، به نظر من این آینده تاریکی برای ایران رقم خورده است .

■  شما بحث رقابت دو نهاد دین و دولت را همیشه مطرح می‌کنید. تا آنجا که می‌دانم اعتقاد دارید صفویه یک دولت پیش‌مدرن بود برای آنکه با استفاده از نهاد تشیع، دولت ساخت. با توجه به اینکه به نظر می‌رسد این نهاد -همانطور که شما در پاسخ به پرسش قبلی مطرح کردید- دارد به مرور قدرت‌اش را از دست می‌دهد، خودش را فاسد کرده و دارد به انحطاط خودش کمک می‌کند، چه نهادی قرار است جانشین نهاد تشیع شود؟

این نکته مهم است که بدانیم همزیستی دین و دولت همیشه برای منکوب کردن نیروهای مخالف نظام حاکم به کار رفته است. در توضیح این مورد، «سیاست‌نامه» نظام‌الملک به کار می‌آید، کتابی که هر ایرانی باید بخواند تا بفهمد چرا دین و دولت همزیستی داشته‌اند. در سیاست نامه ما یک چیزی به اسم « دین بد» وجود دارد و یک « دین بهی» . دین بهی مثلاً زرتشتی بوده، بعد هم شیعه‌ی فرقه‌ی ناجیه شده است . دین بد مزدکی است یا مانوی، خرم‌دینی یا حروفی یا بابی و بهایی است. اگر این دین خوب و دولت کنار هم نایستند، این خطر وجود دارد که دین بد رخنه کند و هر دو را نابود می‌کند. چنانچه در انقلاب مشروطه هم سخنگویان اصلی مشروطه، علمایی چون بهبهانی و طباطبایی حضور داشتند و دگراندیشان از لایه‌های زیرین نفوذ می‌کردند. اگر به این نقش نگاه کنیم، باید به این نتیجه برسیم که الان هم دگراندیشان باید حضور پیدا کنند. منتها جمهوری اسلامی امکان حضور دگراندیش را از میان برده است یا از درون خودش دگراندیش ساخته است. شاید یک جریان تدریجی ایجاد شود که یک دگراندیش متعادل مجال بروز پیدا کند.

■  دگراندیش متعادل که منظورتان اصلاح‌طلبان نیستند؟

چنین بر می‌آید که اصلاح‌طلبان هم دیگر در ایران پایگاهی ندارند. ما نمی‌دانیم. در یک جامعه‌ی بسته که امکان نظرسنجی وجود ندارد، به سختی می‌شود فهمید که چه تحولی در پیش است.

ما می‌دانیم که عده‌ی زیادی به دنبال تحول هستند و وعده‌های داخلی شکست خورده است. شاید بتوان امیدوار بود که به تدریج و به شرطی که دخالت دولت‌های بیگانه در کار نباشد، نوع جدیدی از قدرت ایجاد شود. امروزه یک نوع امنیت نسبی در ایران هست که قابل مقایسه با سوریه عراق و یا افغانستان نیست. یک پیوند قوی‌ در جامعه وجود دارد که باعث شده ایران به نسبت ملل مجاورش، حتی ترکیه، جامعه‌‌ای بیشتر همگون شود. از مشروطه تا دوران حاضر، ایران یکدست بوده. در ایران نمی‌توان یک جنگ قومی داخلی تصور کرد. حتی تهدید از خارج، پیوندهای ملی را تقویت می‌کند. در این بستر شاید آن جریان اصلاح داخلی تدریجاً ایجاد شود.

■  در همین ارتباط، به نظر می‌رسد در اتفاقات و تنش‌های سیاسی پس از دی ماه جامعه‌ی ایران، اضطراب حضور بیگانه به شکل تازه‌ای متولد شده است. این‌بار تکیه‌ای است بر اینکه خود حکومت غاصب است و خارجی است. البته کمک‌های حکومت ایران به یمن و سوریه و فلسطین هم همچنان به عنوان تم اعتراض‌ها حضور دارد. آیا شما هم این شکل تازه‌ی اضطراب بیگانه را قبول دارید؟ یا اینکه فکر می‌کنید جای آن تم دسیسه‌پنداری که در انقلاب‌های ایران حضور داشته، در تنش‌ها و اعتراضات اخیر خالی است؟

همانطور که خودتان توضیح دادید، جدایی عمیقی بین دستگاه دولت و جامعه افتاده است. و اگر ما بخواهیم خیلی هم به دولت جمهوری اسلامی خوشبین باشیم، من فکر نمی‌کنم که بیشتر از ۱۰تا ۱۵ درصد جامعه ایران از دولت حمایت و پشتیبانی می‌کنند. همه در انتظار یک رویداد شگفت و آنی هستند ولی هیچ کس نمی‌داند که آن رویداد چیست. نقش دسیسه به گمان من در جامعه ایران تضعیف نشده است زیرا این جامعه در طول یک قرن اخیر چندین بار شاهد دخالت قدرت‌های خارجی بوده است. در انقلاب مشروطه در سال‌های ۱۹۱۱- ۱۹۱۲ انگلستان و روسیه مجلس را به زور بستند. معلوم است که یک عنصر نگرانی از دخالت در ایران همیشه وجود داشته است و این به شکل دسیسه پندارانه هم حضور پیدا کرده است. به خاطر اینکه آزادی گفت‌وگو در جامعه وجود ندارد یعنی امکان شکافتن موضوعات وجود ندارد و این تنها در مورد ایران نیست، از هندوستان تا آفریقای جنوبی، تمام جوامعی که به این شکل تحت فشار هستند، همه یک فکر دسیسه‌ پندارانه دارند.

■  در ارتباط با بحث اصلی این گفت‌وگو، یعنی تم‌های مشترک انقلاب‌های ایران، و در پیوند با وقایع دی‌ماه ایران و پس از دی‌ماه، اتفاقی که افتاده، درودها و شعارهایی در حمایت از رضاشاه است. آیا این رخداد را می‌توانیم این طور بفهمیم که در واقع آرزوی بازگشت دولت مدرن سکولار است که در قالب احضار رضاشاه متجلی شده است؟

این درست بالعکس جریان دوران پهلوی است. آن سکولاریسم پهلوی مردم را برای «نه شرقی، نه غربی» تشنه کرد. الان برعکس آن است. این فرق ایران با بسیاری از کشورهایی‌ است که تازه می‌خواهند یک نوع اسلامیت سلفی را تجربه کنند نظیر، ترکیه، مصر، عراق، سوریه و غیره. ایران، انقلاب اسلامی را تجربه کرده‌ و از آن گذشته‌ است . خیلی طبیعی است که مردم یک دنیای متفاوت سکولار را تصور کنند که مذهب در آن چنین نقش مسلطی نداشته باشد. به این ترتیب است که روح رضاشاه احضار می‌شود به عنوان کسی که ایران نوین را ساخته است.

البته تمام برنامه‌ی تجدد که رضاشاه اجرا کرد، چیزی بود که مشروطه‌خواهان می‌خواستند. رضاشاه آمد و سوای حکومت دموکراسی هر چه آن‌ها می‌خواستند را انجام داد. رضاشاه گفت دموکراسی را کنار بگذارید و من برای‌ شما انجام می‌دهم. و تا اندازه ای هم انجام داد و با موفقیت طبقه‌ی متوسط خودش را ساخت.

البته جمهوری اسلامی هم طبقه‌ی متوسط خودش را ساخته است. جریان‌های تاریخی کمتر وقفه و بیشتر مداومت دارند. همانطور که از پهلوی به جمهوری اسلامی در بسیاری موارد مداومت داشته، پس از آن هم مداومت خواهد داشت. من امیدوارم نسلی که به وجود خواهد آمد نسلی باشد که بتواند تدریجاً خودش را متحول کند، نه اینکه دوباره گرفتار یک انقلاب دیگر بشود. کاش رویا پروری و دگرگونی یک‌شبه‌ی رژیم بدست فراموشی سپرده شود. این برای ایران بسیار خطرناک است.

به گمان من باید کوشید تا یک نظام میانه‌ پیدا شود و این در طول چند دهه متحول بشود. هر چند مورخ در اینجا بلافاصله به شما می‌گوید اگر شما در قرن بیستم دو تا نصفی انقلاب داشته‌اید، ممکن است پیش روی شما انقلاب دیگری هم باشد. نمی‌دانیم، این تصویر روشن نیست که آیا تغییر پیش رو تدریجی است یا ما با بحران تازه‌ای مواجه خواهیم بود.

لیلی نیکو نظر

با دکتر عباس امانت، تاریخ‌نگار ایران و استاد دپارتمان تاریخ دانشگاه ییل، در دفتر “زمانه” در آمستردام گفت‌وگو کردم. عباس امانت به دعوت دانشگاه آمستردام به این شهر آمده بود تا درباره‌ی کتاب تازه‌اش، «ایران: تاریخ دوران نوین»، در جمع دانشجویان دانشگاه آمستردام صحبت کند. برای این حضور حدوداً دو ساعته، او موضوع «دو انقلاب و نیم» را به عنوان محور انتخاب کرده بود و درباره‌ی مضامین مشترک انقلاب‌های تاریخ معاصر ایران سخن گفت. در بستر حوادث سیاسی اخیر ایران و تنش‌ها و رویدادهای تازه، خصوصاً ناآرامی‌ها دی‌ماه، با او از امکان وقوع یک انقلاب دیگر حرف زدم. این گفت‌وگو، از بررسی مضامین انقلاب‌های ایران شروع می‌کند و به احضار روح رضاشاه در چندماه اخیر می‌پردازد. عباس امانت اعتقاد دارد اگر ما در قرن بیستم دو تا نصفی انقلاب داشته‌ایم، ممکن است پیش روی ما انقلاب دیگری هم باشد. 

گفت و گو با عباس امانت، تاریخ نگار