حافظ و تاریخ/ طیار یزدان پناه لموکی

گفتار پیش رو، به طور غالب، تحقیقی ست تحلیلی از ویژگی ها و ماهیت شخصیتی حافظ که در ارجاع، با مستندات پژوهشی خاورشناسان هم راه ست و هم چنین، نگاهی به جامعه طبقاتی عصر حافظ، جای گاه اجتماعی و عقیدتی وی در قرن هشتم هجری دارد. شاخصه دیگر، پشتیبانی و ایستادگی شجاعانه وی از اقشار فرودست جامعه در برابر طبقه حاکم مستبد و پادوهای لقمه چین دستگاه استبدادی، که به طور عمده مستند به اسناد عصر حافظ است. در نهایت، به دور از هر نوع جمله پردازی های انتزاعی و یا تصویر گرایی های تخیلی است.

متن سخنرانی در همایش بین المللی «جای‌گاه حافظ در ادبیات جهانی»،

به‌ نظر می‌رسد پیش از پاسخ به این پرسش، پرداختن به جامعه دوران حافظ و حتی قبل از آن، یعنی از دوره مغول تا ایلخانی و بعد، بررسی مختصر مناسبات اقتصادی‌ـ‌‌اجتماعی این عصر، قابل توجه باشد تا دانسته شود شاعرمتعهد مردمی سده هشتم هجری، تحت چه شرایطی ناگزیر به واکنش‌های تند اجتماعی علیه مناسبات نظام استبدادی حاکم می‌شده است.

روشن است مغولان «که با هجوم چنگیز خان فرمان‌روایی را آغاز کرده بودند، هیچ علاقه‌ای به شاعران، ستایش‌گران و نویسندگان نداشتند [تنها چیزی که برای] آنان اهمیت داشت، گشوده شدن راه بازرگانی امن میان آسیای مرکزی، خاور دور و اروپا بود که زمینه اقتصادی خاور و باختر را فراهم می‌کرد.»(۱)

نکته دیگر، به لحاظ مناسبات داخلی ست که در این دوره (قرن هشتم) «اَشکال گوناگون مالکیت فئودالی زمین وآب (تیول ارثی) و هم چنین مصونیت های مالیاتی، قضایی و اداری برای [طبقه خواص] حاکم بود و نیز سلسله مراتب فئودالی و شکل‌های وابستگی فئودالی روستاییان در ایران به حد اعلای تکامل رسید. این دوره از لحاظ سیر و پیش‌رفت پاشیدگی و پراکندگی فئودالی در ایران، به خصوص پس از انقراض دولت مغولی هُلاکوییان (۷۲۷ – ۷۵۴) برجسته است. گفتنی‌ست انقراض به معنای سقوط از یوغ مغولان در ایران نبود. تشدید تضادها و کوشش عامة مردم برای رهایی از یوغ بیگانه و بهره کشی وحشیانه، موجب شد که در ایران و کشورهای مجاور آن از آسیای مرکزی و ترکیه عثمانی بین سال های ۷۳۱ و ۷۸۲ ، یک سلسله قیام های عمومی وقوع یابد… ویژگی خیزش های مردمی در ایران توسط پیشه وران و تهی دستان شهری با مشارکت روستاییان بود. بردگان فراری نیز در این قیام ها شرکت داشتند، ولی آنان در نهضت‌های مزبور وظیفه مهمی عهده دار نبودند. هدف نهضت های خلق در مرحله اول عبارت بود از سرنگونی سلطة بزرگان چادرنشین مغول و ترُک و نظام های مقرّر ایشان یعنی یاسای چنگیزخانی و غیره است.»(۲)

علل نهضت‌های مردم در آن دوران عبارت بود از: فشار مظالم فاتحان مغول و بهره‌کشی فئودالی. نهضت‌های مزبور از لحاظ عقیده علیه مذهب سنی یعنی مذهب حاکم و یاسای کبیر بوده است. یاسا پرده‌ای بود به روی سازمان طبقاتی و تقیّد روستاییان به زمین فئودال‌ها و مالیات‌های سنگین دولت مغولی ایلخانان در ایران(۳) در این دوره پیشه‌وران، تهی‌دستان و دِه‌نشینان در کنار زمین‌داران کوچک علیه چادرنشینان مغول و تُرک که از دست آنان جان به لب شده بودند، به رویارویی برخاستند؛ در دور دوم جنبش‌های اجتماعی یعنی پس از برانداختن خانات مغول و ترُک، «ستیز داخلی بین زمین‌داران کوچک با پیشه‌وران، ده‌نشینان و تهی‌دستان شهری درگرفت…» مؤلف تاریخ اسلام در ایران بر آن است «به موازات قیام های دیگر خلق، نه تنها در ایران بلکه در سرزمین های مجاور آن نیز، در طی قرن های هشتم و نهم هجری آغاز شد؛ زیرا تشدید بهره‌کشی فئودالی پدیده‌ای بود مشترک برای کشورهای بسیار. در این قیام‌ها بندگان فراری نیز به اتفاق روستاییان و پیشه‌وران و لایه‌های پایین شهری شرکت می‌جستند… معتقدات تقربیاً مشترک همه نهضت‌ها… عبارت بود از عقاید شاخه‌ها و فِرَق مختلف شیعه، که با تصوف درآمیخته و تلفیق شده بود و ضمناً درویشان در این جنبش‌ها مقام نمایانی داشتند.»(۴) شعارهای این دوره غالباً مساوات اجتماعی و تقسیم مساوی محصولات مصرفی را پیش می کشیدند «ولی روستاییان که طبقه غیرمتشکلی بودند [آن توانایی را نداشتند] از میان صفوف خویش پیشوایان واقعی بیرون دهند و غالباً تحت رهبری کسانی که منتسب به طبقه فئودال بوده ــ که اتحاد با روستاییان را فقط وسیله ای برای کسب قدرت می دانستند ــ قرار می گرفتند. توده روستایی ایران طبع طبقاتی حکومت زمین داران را درک نمی کردند.»(۵) شعارهای دیگر نهضت خلق این دوره عبارت بود از: «واکنش علیه بدعت ها: یعنی مالیات هایی که شریعت پیش بینی نکرده بود، رجعت به قوانین صدر اسلام که خود در نظر عامه خلق به صورت آرمان و کمال مطلوب جلوه می کرده، هرج و مرج های فئودالی و غارت و تجاوزات و زورگویی متجاوزان و فئودال های راه زن، در محال و اکناف و اطراف [تداوم داشت]… مجموع این عوامل موجب فقر روستا و انحطاط کشاورزی شد. [گفتنی‌ست] در ممالک مسلمانان هر فکر اجتماعی به شکل مذهبی و دینی درمی‌آمدند، گرچه در نهضت خلق، دین نقش خادم و تابع را ایفا می‌کرده.»(۶)

شایان ذکر است، به لحاظ اعتقادی نباید این نکته را از نظر دور داشت که: جنبش های اجتماعی در این عصر همان طور که گفته آمد، زیر لفافه معتقدات مذهبی رخ می‌داد و شیعه با توجه به حضورش در روستاها، نقش برجسته‌ای داشت و باور به ظهور امام دوازدهم با این اعتقاد که زمان فروریزی ظلم، لغو خراج، بیگاری و برپایی نظام عادلانه اجتماعی و مساوات است، اندیشه مسلط بود که به لحاظ عقیدتی مقام بلندی در جنبش‌های مردمی ایران در قرن هشتم داشت.

نکته دیگر درباره باورهای اعتقادی، عرفان و تصوف بود؛ تصوف دارای تشکیلات، گروه و جرگه اخوت بود. سه جریان آن عبارت بودند از: نخست فرقه‌هایی از صوفیان و درویشان که به فئودال‌ها متکی بودند [این جریان طفیلی، شدیداً مورد طعن و لعن، و نفرت حافظ قرار داشت]. جریان دوم به صنوف و صنعت گران نزدیکی داشتند. این گروه از نعمات دنیوی بیزار بودند و کسانی که مال حرام می خوردند و از راه بهره کشی زراندوزی می کردند، نفی و محکوم می‌کردند. [علاوه بر دو جریان مزبور]، «گاهی گروهی در لباس صوفی گری تعلیمات دیرین مزدکیان درباره تملک اجتماعی زمین و نفی مالکیت شخصی بر اراضی را تبلیغ می کردند… مقصودشان برنامه مزدکیان یعنی دادن تمام اراضی به جماعت های خودمختار روستایی بود.»(۷) حافظ به لحاظ روی کرد فکری به دو جریان آخر نزدیکی داشت.

روشن است غرض از بیان لایه های فکری عصر حافظ، با توجه به ساختار اقتصاد فئودالی حاکم، سمت‌گیری روشن‌فکران این عصر در اتحاد و یا اعتراض به وضع موجود، پُراهمیت به‌نظر می‌رسد؛ به‌ویژه صوفیان فرصت‌طلب که با دغل‌کاری، تزویر و ریاکاری برای خود مرتبه‌ای چه به‌عنوان صاحب قدرت و چه در کنار قدرت دست و پا کرده بودند، حافظ به‌عنوان نماد برجسته جریان آگاه معترض، صریحاً نسبت به این قشر فاسد، واکنش‌های تندی داشت مانند غزل ذیل که:

صوفی شهر بین که چون لقمه شبهه می‌خورد   پار دمش دراز باد این حَیَوان خوش علف

و هم چنین نسبت به صوفیانی که زیر سایه قدرت بودند، موضع بسیار گزنده ای داشت. خواند امیر در کتاب «حبیب السیر» می آورد: «از شعرای زمان شاه شجاع یکی خواجه عماد فقیه کرمانی‌ست و آن جناب، شیخ و خانقاه‌دار بوده است و شاه شجاع نسبت به او اعتقادی عظیم داشت. گویند خواجه عماد هرگاه نماز گزاردی، گَر به او شرط متابعت به جای آوردی و شاه شجاع این معنا را بر کرامت حمل می‌فرمود و پیوسته به قدم اخلاص ملازمت آن جناب می‌نمود، خواجه حافظ که بر این معنا رشک می‌برد، این غزل را به نظم آورد:

صوفی نهاد دام و سر حقه باز کرد   آغاز مکر با فلک حقه‌باز کرد   بازی چرخ بشکندش بیضه در کلاه   زیرا که عرض شعبده با اهل راز کرد   … ای دل بیا که ما به پناه خدا رویم   ز آن‌چه آستین کوته و دست دراز کرد…(۸)

نکته‌ای که نمی‌توان درباره حافظ فروگذار کرد، ویژگی خُلقی اوست که هم می‌گسار بود و نیز قاری قرآن، منتها آزاده‌ای که خدا باورست و نیک‌اندیش، ضمن آن‌که رندی‌ست که پشمین‌کلاه خویش برابر نمی‌کند به صد تاج خسروی، یعنی ریزه‌خوار سفره سلطان و امیران نبود، غزلی دارد موج‌انگیز که مؤلف تاریخ حبیب‌السیر، طی شرحی، به آن توجه نشان داده است:

گر مسلمانی از این است که حافظ دارد   وای اگر از پی امروز بود فردایی

شاه شجاع این بیت را شنید و گفت: «از مضمون این نظم، چنان معلوم می‌شود که حافظ به قیام و قیامت قائل نیست. [چالشی مهلک که بیم جان می‌رفت، به ویژه آن که] بعضی از فقهای حسود [بخوان: «تنگ‌نظر، متعصب، خون‌خوار، سالوس، سطحی» و سخت‌اندیش] قصد کردند که فتوا نویسند که شک در وقوع روز جزا کفر است، و از این بیت آن معنا مستفاد می‌شود. خواجه حافظ مضطرب گشته، نزد مولانا زین‌الدین ابوبکر تایبادی که در آن اوان عازم حجاز بود و در شیراز تشریف داشت رفت و کیفیت قصد بداندیشان را عرض کرد. مولانا فرمود که مناسب آن است که بیت دیگر، مقدم بر این مقطع، درج کنی مشعر به این معنا که فلان چنین می‌گفت تا به مقتضا آن مثل که نقل کفر، کفر نیست از این تهمت نجات یابی. [بنا به این توصیه]، خواجه حافظ این بیت را گفت و قبل مقطع آن غزل مندرج ساخت:

این حدیثم چو خوش آمد که سحرگه می‌گفت   بر در میکده‌ای با دف و نی ترسایی   گر مسلمانی این است که حافظ دارد   وای اگر از پی امروز بود فردایی

و به این واسطه از آن دغدغه نجات یافت(۹).

و به این واسطه از آن دغدغه نجات یافت(۹).

گفتنی‌ست که شاه شجاع را در قیاس با امیر مبارزالدین، اهل تساهل و تسامح می‌دانستند، با این همه وی با فتوای فقهای دون‌پایة لقمه‌چین سلطانی تا مرز مرگ حافظ پیش رفته بود… .

مورد دیگر، درباره تاریخ روی آوری ایلخانیان به اسلام است. یان ریپکا بر آن است: «ایلخانیان تا آن‌جا به دانش گرایش نشان می‌دادند که بتوانند منظورهای خود را بر آورده سازند. هلاکو رصدخانه‌ای در مراغه بنیاد نهاد و آن را به مشاور مقرب خود خواجه نصیرالدین طوسی (۱۲۰۱-۱۲۰ تا ۷۴-۱۲۷۳ میلادی) سپرد. وی دانش‌مندی نام‌دار و نویسنده رساله‌های معروف در علم اخلاق بود، درعین‌حال کسی بود که به ایران خیانت کرد. او به‌عنوان پیشوای الیگارشی شیعه، از موقعیت ممتاز خود بهره برد تا مغولان را به پشتیبانی از شیعه‌گری وا دارد.»(۱۰)

در چنین «بازار شامی» که کشاکش مبارزات طبقاتی با روبنای فرهنگ دینی از نوع اشرافی گری یا اسلام سیاسی، در اوج خود قرار داشت حافظ به عنوان انسانی پاک و بی‌ریا، هنرمندی ارزش‌مند، روشن‌فکر آزاداندیش معترض و مردمی، در جانب‌داری از فرودَستان، نه در چارچوب یک تشکل مبارزاتی علیه طبقه خواص، بلکه به طور فردی، منتها «کاریزما»، وارد عرصه کارزار مبارزاتی شده بود که هر بار تنگناهای عدیده ای برایش رقم می خورد. احسان طبری معتقد است: «وی مخالف مذهب حکومتی بغداد و ایدئولوژی خلفایی بود» و می‌افزاید: «به نظر نگارنده، آن‌چه در شخصیت انسانی حافظ بیش از همه گیرا، نیرومند و اساسی‌ست: عصیان او علیه ستم و دروغ، وخوش‌بینی ژرف و خردمندانه اوست؛ چه‌قدر این دو صفت انقلابی، حافظ را به ما نزدیک و برای ما مفهوم می‌کند.»(۱۱) در این راستا نیز بهاءالدین خرمشاهی در کتاب «حافظ‌نامه» وی را مصلح اجتماعی می داند و بر آن است: از آن رو مصلح اجتماعی ست که با آفت های اجتماعی کار دارد. یعنی دردها، فسادها و آسیب ها را تا اعماق می‌شناسد. جراح‌وار به نیشتر انتقاد می‌شکافد و آن‌گاه به مهربانی مرهم می‌نهد. ما تا پیش از یک قرن اخیر که افکار آزادی‌خواهی و اصلاح اجتماعی مطرح می‌شود، چنین شاعری نداریم. در دنیای قدیم یا اصلاحات را نمی‌دیدند یا ناگفته می‌گذاشتند… مقام سعدی نیز از این نظر محفوظ است و سلاح انتقاد سعدی بُرّایی سلاح حافظ را ندارد. او بیش‌تر ناصح مشفق است… حافظ در غم خودش نبود، بلکه نگران ارزش‌های مهمی بود که به آلایش کشیده شده بود(۱۲). در این زمینه، مؤلف تاریخ ادبیات ایران به نقل از براگینسکی اشاره دارد که: «شعر این‌چنینی حافظ، بازتاب طغیان او بر ضدّ سرشت اجتماعی زمان خودش است… عشق راستین، نیک اندیشانه است که با چهره انسان دوستانه در برابر ایدئولوژی های خشن رسمی [از خود] پایداری نشان می دهد. این غزل ها از آرزوهای آزادی فردی و از زندگی و رفاه همگانی سخن به میان می آورد و تلاش دوباره در راه رهایی از قید فرمان‌روایان زمینی و آسمانی را تبلیغ می‌کنند(۱۳).

با توجه به موردهای یاد شدة فوق، تردیدی نیست که حافظ شاعری‌ست با شهامت، و به زبان امروزی «ترقی‌خواه»، بیش از همه، پایدار در مبارزه با تفکر خرافی، در جامعه‌ای با روبنای سیاست فرهنگی تحمیقی، و رو در رو با امیرانی چون امیر مبارزالدین از آل مظفر (۷۶۱-۷۱۳) که مرتبه بلندی داشت. او «امیری بود مستبد و حریص که سالوسی و تظاهر به دین‌داری را با بی‌رحمی و قساوت و سادیسم توأم نموده بود. بارها وی قرائت قرآن و یا نماز را قطع می‌کرد تا به دست خود مجرمی را که به نزد او آورده بودند، گردن بزند. پس از این عمل، گویی هیچ اتفاقی نیفتاده، مجدداً قرائت کتاب مقدس را ادامه می‌داد. وی در مدت حکومت [۵ ساله] خویش لااقل هشت‌صد نفر را گردن زد…»(۱۴) این وضع واقعاً در دوران حافظ بود.

روشن است در چنین فضایی، بستر رشد برای «صوفیان دغل و شیّاد در نزد امیرانی سفیه ، [فراهم می شد و آنان فرصتی یافته با آدم فروشی] برای خود مقام و منزلتی دست و پا می کردند. حافظ بارها در اشعارخود وجدان تاب ناک خویش را از ننگ این دعاوی دروغین می زداید.»(۱۵) حافظ متفکری خردمند و هنرمندی تحول‌خواه، با تخیلی قدرت‌مند و خلاق است. وی به مرتبه ای از اندیشگی دست یافت که وضع موجود را اصلاح ناپذیر دانسته و راه برون رفت از این بن بست را در ایجاد تحولی بنیادی می دانست در واقع خواهان بدیلی که جای گزین نظم موجود شود:

بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم   فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو در اندازیم

این مطلع غزل حافظ بیش تر یادآور تحلیل مادی «سرگئی میشنکو است که برآنند: «برای ما مسئله بر سر تغییر مالکیت خصوصی نیست، بلکه بر سر از بین بردن آن است نه پرده پوشی و استتار تضادهای طبقاتی، بلکه بر سر از بین رفتن طبقات، نه اصلاح و بهبود جامعه موجود، بلکه مسئله بر سر بنیان گذاری جامعه ای نوین است.»(۱۶) واقعاً حافظ به قول طبری «چه قدر به ما نزدیک و قابل فهم است.» افشاگری هایش درباره کسانی که با ترویج خرافه گرایی لاف کرامات و مقامات می زدند، آوازه بلندی داشت و حافظ صریحاً اشاره می‌کند:

دیریست که دلدار پیامی نفرستاد   ننوشت سلامی و کلامی نفرستاد   چندان که زدم لاف کرامات و مقامات   هیچم خبر از هیچ مقامی نفرستاد

منابع

ای. پ. پتروشفسکی، اسلام در ایران، برگردان: کریم کشاورز، انتشارات پیام، ۱۳۵۵.

ن. و. پیکولوسکایا و…، تاریخ ایران از دوره باستان تا پایان سده هجدهم، برگردان: کریم کشاورز، انتشارات پیام، ۱۳۵۴.

خرمشاهی، بهاءالدین، حافظ‌نامه، انتشارات علمی فرهنگی و سروش، ۱۳۶۶.

خواند امیر، تاریخ حبیب السیر، زیر نظر دکتر دبیرسیاقی، انتشارات خیام، ۱۳۸۰.

یان ریپکا، تاریخ ادبیات ایران، برگردان: کیخسرو کشاورز، انتشارات گوتنبرگ،۱۳۷۰.

طبری، احسان، برخی بررسی‎ها درباره جهان‎بینی و جنبش‎های اجتماعی در ایران، ۱۳۴۸.

سرگئی میشنگو، مقاله: «آیا در شوروی سرمایه‎داری دولتی وجود داشت.» برگردان: رحیم کاکایی، ۲۰۲۴.

پانویس ها:

۱– یان ریپکا و…، تاریخ ادبیات ایران، برگردان کیخسرو کشاورز، انتشارات کوتنبر.

۲– پیکولوسکایا، تاریخ ایران، برگردان: کیخسرو کشاورز، ص ۴۰۸، ۱۳۷۰.

۳– پتروشفسکی، اسلام در ایران، برگردان: کریم کشاورز، ص ۳۷۶.

۴– پتروشفسکی، همان مأخذ، ص ۳۷.

۵– پیکو لوسکایا، همان‌جا، ص ۴۰۹

۶– پتروشفسکی، همان مأخذ، صص ۳۷۲ – ۳۷۳.

۷– پیکولوسکایا، همان مأخذ، صص ۴۱۱-۴۱۲.

۸– خواند امیر، تاریخ حبیب‎السیر، ج3، زیر نظر دکتر سیاقی، ص ۲۱۵، انتشارات خیام، ۱۳۸۰

۹– خواند امیر، همان مأخذ، صص ۲۱۵-۲۱۶.

۱۰– یان ریپکا، همان مأخذ. ص ۳۷۰.

۱۱– طبری، احسان، برخی بررسی‎ها درباره جهان‎بینی‎ها و جنبش‎های اجتماعی ایران، ص ۳۵۴، سال ۱۳۴۸.

۱۲– بهاءالدین خرمشاهی، حافظ‌نامه، ص ۳۱، جلد یکم، ۱۳۶۶.

۱۳– یان ریپکا، همان‌جا، ص ۴۰۱.

۱۴– پیکولوسکایا، تاریخ ایران، همان‌جا، ص ۴۰۱. مؤلف درباره آل مفظفر آورده است: «آل مظفر اعقاب ایرانی شدة فاتحان عرب بودند و نخست در خراسان اراضی داشتند و هنگام هجوم مغول به ناحیة یزد نقل مکان کرده، وارد خدمت اتابک یزد شدند. در پایان قرن سیزدهم میلادی صاحب شهر کوچک میبد نزدیک یزد بوده با کمال وفاداری کمر خدمت ایلخانان مغول را به میان بسته بودند.». همان‌جا، ص ۴۰۴.

۱۵– یان ریپکا، همان‌جا، ص ۴۰۱.

۱۶– سرگئی میشنکو، ترجمه رحیم کاکایی، «جامعه دانش‎مندان روسی با روی‎کرد تحول‎خواهی»، ژوئن ۲۰۲۴.

گرفته شده از لوموند دیپلوماتیک ـ  اکتبر 2024