“مختوم”ها (به ترکمنی: “ماختیم”) بررسی تاریخی- قوم نگاری.نویسنده. سرگی ميخاييلويچ دمیدوف/ترجمه. رحیم کاکایی

بخش نخست

“مختوم”ها (در شیوه نوشتاری تحریف شده سابق – ماختوم ها) یکی از شش گروه ترکمن‌ها هستند که اصطلاحا به گروه “اولیا” ها (1) ( پارسایان، “قدیسین “) نسبت داده شده اند که خواستگاه خود را به نخستین چهار جانشین محمد – خلفا ابوبکر، عمر، عثمان و علی می رسانند که در بین ترکمن‌ها با نام کلی چهار یار (دورت چاریار) معروف هستند. آیین و سنت” مختوم” ها خواستگاه آنها را با چهارمین خلیفه – علی – که بیشتر گروه های باقی مانده “اولیا ها” شجره نامه خود را به آن می رساندند، مرتبط می کند. این روایت و تعبیر، که به شدت مورد حمایت روحانیون “مختوم” قرار گرفته بود، منجر به گسترش  این عقیده در مورد خواستگاه عرب “مختوم” ها، مانند  دیگر “اولیا” ها در بین سایر گروه های ترکمن شد. چنین دیدگاهی را که در شماری از آثار توصیفی بازتاب یافته، نمی توان جدی گرفت. آنگونه که بارها اشاره شد(2)، نه در زبان، نه در سیما و نمای انسان شناختی، و نه در فرهنگ مادی و معنوی “مختوم” ها هیچ عنصری را  که آنها را به اعراب، به ویژه به اعراب آسیای مرکزی نزدیک کند، نمی توان ردیابی کرد. در این مقاله که عمدتاً بر روی مطالب میدانی گردآوری و توسط نویسنده در سال های 1958-1970 نوشته شده بود، تلاش بر این است که به پرسش خواستگاه “مختوم” ها به گونه ای دیگر پاسخ داده شود. تصور و شناخت از “مختوم”ها، به عنوان نوادگان بسیار محبوب خلیفه مقدس در ایران و آسیای مرکزی  و برخی دیگر نقاط که در زیر بررسی خواهیم کرد موقعیت آنها را به عنوان گروهی دارای خصلت مذهبی تعیین کردند که در بین بقیه ترکمن ها (غاراچی) از احترام و مزایای خاصی برخوردار بودند. همه اینها “مختوم” ها را مجبور کرد علاوه بر تبلیغات شفاهی ، برای نیروافزایی جایگاه خود با اسناد و مدارک تلاش کنند ، که قبل از هر چیز از شجره و تبارنامه های گردآوری شده “از آدم”  مانند سایر “اولیا”ها استفاده کردند. با این وجود، دقیقاً این تبار نامه ها، عمدتاً قدمت آنها به سده هیجده و حتی بیشتر به سده نوزده بر می گردد و در تلفیق با داده های سنن شفاهی، که از گفتگو با خود ترکمن های- “مختوم” و ترکمن های گروه های دیگر به دست آمده اند به منزله مطالبی برای ادعای سرآغاز و خواستگاه غیر عربی آنها هستند.

علاوه بر این، دلایل جدی برای این گمان و تصور وجود دارد که ظهور گروه “مختوم”ها در بین ترکمن ها با تصوف مرتبط است. “مختوم”ها نیز مانند دیگر گروه ها یا طوایف ترکمن ها به واحدهای کوچک تری تقسیم می شوند. سه مورد از آنها “غیل لی مختوم”،”پیر مختوم” “توقا مختوم” ( گروه آخر، اما اغلب به صورت ناشناس و بدون نام عمل می کند). شرح مطالب را با نخستین و پر تعدادترین شاخه آن  آغاز می کنیم. در دو تبار نامه دست نویس “غیل لی مختوم”ها که به زبان کهن و قدیمی ترکمنی تنظیم و گردآوری شده و با الفبای روسی بازنویسی شده و در حال حاضر پیش”ت. بوزگانوف” یکی از گزارشگران ما از عشق آباد و در سال 1924 متولد شده نگهداری می شود،  پیش از او تقریباً 97-99 نسل وجود دارد که «از آدم» گذشته اند(3). اگر بخش نخست اساطیری تبار نامه را به کناری بگذاریم، جایی که پس از برشماری نامهای مقدس شناخته شده برای گرد آورندگان، نام محمد در جای چهل و نهم و سپس علی، حسین، زین العابدین، محمد عسگر و سایر مقدسین مسلمان قرار گرفته اند، و همچنین به برخی معجزاتی که انجام داده اند نیز اشاره شده(4) ، سپس از بخش دوم آن می توان مطالب جالب و ارزشمندی را بدست آورد. شصت و چهارمین سلسله، از محمدحسن معصوم( 5 ) نام برده شده که به ترکستان (6) اعزام شده بوده است. متأسفانه تحریف شدید متن توسط نسخه نویس، امکان خواندن نام محلی را که وی از آنجا این سفر آغاز کرد، نمی دهد. بدیهی است نام نقطه یا منطقه بعدی، به کجا او، بر اساس متن، از ترکستان – “حبیبستان” – مهاجرت کرده نادقیق ارائه شده است. با این حال، در ارتباط با بازنویسی  بعدی، می توان گمان کرد که این نام مربوط به شهر “بسطام” خراسان است، زیرا “حبیب الدین معصوم” هفتادمین “سلسله” و تقریباً بیست و نهمین گزارشگر ذکر شده است (7)، که از بسطام به منطقه جرجان یعنی گرگان، جایی که در آنجا سکنی گزیده، مهاجرت کرده است ( ” بسطام دیاردان گلیپ جورجان ولایتینده سکین [ساکن] بولدی”) (8).  

درباره دلیل این مهاجرت که بر اساس محاسبه میانگین نسل‌ها، تقریباً در ثلث دوم سده سیزده روی داد، تنها حکایت از  اصطلاح بازنویسی شده نه چندان شایسته “هوانی ایلاحی دگدی”  دارد که باید چنین فهمید: “شور الهی و عشق بر او نازل شد”، یعنی عشق عرفانی به خدا- که بارزترین عنصر تعالیم صوفیه است. این که آیا این تنها به آغاز «سیر الی الله» او دلالت داشته  یا به دستیابی درجه ای از کمال صوفیانه، به سختی می‌توان از این متن چیزی گفت. اگر اولی را فرض کنیم، در این صورت جایی در منطقه گرگان، به احتمال زیاد در استرآباد، باید به دنبال یک رهبر روحانی – پیر یا شیخ – گشت. اگر دومی باشد، پس این منطقه به نظر او میدانی مناسب برای تبلیغات صوفیانه و دستیابی به نوگرویدان- مریدان بوده است. بدیهی است که اسکان و فعالیت های “حبیب الدین” در مکانی جدید که به نام آن به او و اخلاف او”جورجانی” (جرجانی) – جورجانی از جورجان، اضافه شده، بسیار موفق بوده است. ظاهراً اخلاف او نیز با موفقیت به ایفای نقش برجسته‌ای در زندگی مذهبی مردم این مکان‌ها ادامه داده‌اند که به ویژه در نمونه هشتم آنها – “مخزوم(شکل دگرگون شده و محاوره ای مخدوم. فرهنگ ازبکی به روسی. مترجم) اعظم” (هفتاد و هشتمین “سلسله”) به وضوح مشاهده می شود. ارتقاء و فرازمندی آنها در چه شرایطی صورت می‌گرفت؟ گرگان از یک سو در منطقه ای قرار داشت که همواره بدعت‌های دینی و آموزه های عرفانی متعددی در آن پدیدار می شد که تأثیر زیادی بر مردم پیرامون آنجا داشت. در سده های  چهارده – پانزده  در مناطق خزری(کاسپین) ایران (گیلان، مازندران، جرجان) «شیخیه(شیخی گری) و مریدگرایی اهمیت زیادی یافت و قدرت در دستان شیوخ بود…»( 9).

از سوی دیگر از گرگان، دشت گرگان آغاز می‌شد که به سمت شمال شرقی امتداد داشت و محل سکونت گروه های ترکمن کوچ نشین و نیمه کوچ نشین بود که نفوذ عرفان می بایست بر آنها بیشتر می شد(10). با گذشت زمان، پس از پیشروی بخشی از قبایل اصلی ترکمن از “ماوراء بالخان”، “مانغیشلاق” و “اوست یورت” به سمت جنوب و جنوب غربی، ترکمن‌ها مردم اصلی این منطقه شدند و خود دشت گرگان نام دوم: ترکمن صحرا را گرفت. اجداد این گروه ها از “مختوم” ها بدون شک متعلق به تعدادی از فئودال‌های مذهبی- سکولار بودند که در دوران سده‌های میانه شرقی امری استثنایی نبوده است (11) . بنابراین شجره نامه “محمد حسن معصوم” ذکر شده در بالا را “مزرعه دار” می نامد، که بدون شک به معنای یک فئودال خرده پا بود.

حاکم فئودال بزرگتری که در تبار نامه با اصطلاح اغراق آمیز پادشاه تعیین شده، “محزوم اعظم جرجانی” قلمداد می شود. نام گروه خود گویای این موضوع است: کلمه “مختوم””(ماختیم به ترکمنی) گرفته شده از عربی مخدوم( آقا، ارباب،خداوندگار، سرور، فرمانروا) (12) است. اینگونه موقعیت‌ها نقش نمایندگان این گروه را در بین مردم پیرامون تقویت کرد. بارزترین چهره ای که هم در تبارنامه مورد بررسی و هم در روایات شفاهی “غیللی مختوم”ها (ماختیم ها) بشمار می‌رود مقام هفتاد و هشتم را در «سلسله» “مخزوم اعظم ” جرجانی ” دارد. در سنت شفاهی همانا اوست که به عنوان رئیس و حامی “مختوم”ها(ماختیم ها) به تصویر کشیده می‌شود. تبار نامه گزارش می‌دهد، که” مخزوم اعظم” ده سال با حقانیت  رفتار کرد، در ولايت خود حاکم بود( 13) و در سال 900 هجری، يعنى در سال 1494 یا 1495 به دنیایی بهتر رفت و پس از آن روحانیت صوفی – شیخ ها و مرید‌ها، (صوفی‌های آن) جسد این مبارک را بر روی شتر سفید گذاشتند (14) (آق مایانگ اوستونه غوییپ) به راه افتادند. از بین کسانی که این کاروان غمگین را همراهی کردند، از”عیسی غولی” و “سیدغولی” صوفی (صوپی)نام برده می‌شود – بدیهی است که نزدیکترین شاگردان و پیروان، مهاجرانی از ترکمنهای “یاغمیر” (ایمیرها) هستند(15). ضمن توقف در تنگه “سنووی” (جلگه سنووید)  مراسم خاکسپاری را انجام دادند.  در باره اصطلاح “سنووی” فقط می توان حدس زد که این یا نام قدیمی‌تر “سومبار”و دره “سومبار” است که نقل شده، شاید هم  با تحریفات، یا “ثنوی” عربی دوم، ثانویه و  بنابراین به معنی در رابطه با نقطه آغاز دوم با توجه به مسیر تشییع جنازه یا ثانویی و درجه دوم است، تنگه ای نه چندان بزرگ و وسیع. بر روی محل دفن تصمیم گرفته شده بود که یک آرامگاه ساخته شود. این سازه سه بار ساخته شد و هر بار ناموفق بود. از این رو، روحانیت – شیوخ و مریدها (16) و نیز بزرگان (کدخدا) برای کمک به «رحمان قلی سلطان قارادال» (17) از پیش با تقدیم هدایای فراوان مراجعه کردند.

دو استاد سازنده (18)از منطقه اصفهان آورده شدند که کارگرانی تحت رهبری آنها که توسط” رحمانقلی سلطان”، “تمیربیگ یوزبیگی” و “عیسی غولی” و “سیدغولی”  صوفی‌(صوپی)های نامبرده شده ساخت طاق آرامگاه را در شش سال به پایان رساندند. این رویداد بر اساس تبار نامه در سال 914 هجری قمری یعنی در سال 1507 یا 1508 رخ داده است. این آرامگاه  هنوز پابرجاست (روستای “مختوم قالا” [قلعه] منطقه غارری قالا) (19). بدین ترتیب ، پیدایش این نیایشگاه  اصلی “غیللی مختوم”ها به آخرین سال های سده پانزده – سال های اول سده شانزده باز می گردد. اقتدار خاص “مخزوم اعظم” (مختوم معضم) آنطور که پیشتر ذکر شد مرتبط بود با موقعیت او به عنوان یک شخصیت برجسته صوفی و ​​همچنین ظاهراً به عنوان یک حاکم فئودال. در مورد اینکه آیا او پیرو یکی از فرقه های معروف صوفیه بوده است یا مفهوم مذهبی خاص خود را داشت متاسفانه اطلاعی نداریم. حتی نام واقعی او نیز مشخص نیست، چون “مخزوم اعظم”(مختوم اعظم- ماختیم اعظم) است(20). استاد بزرگ– این فقط یک لقب افتخاری است، نوعی تابوی نام قدیس، که به هرکس اعطا نمی شد (21). گذشته از این، ترس موهوم و خرافی از بیان نام قدیس بار دیگر حکایت از محبوبیت او دارد. پس از وفات “مخزوم اعظم”، بخشی از نزدیکان وی در حرم سکونت ‌گزیدند که به مرور زمان به زیارتگاه بسیار محبوب به ویژه در میان شیعیان تبدیل شد(22). استحکامات “مختوم قالا” (مختوم قلعه – ماختیم غالا) بر صخره ای مرتفع برخاسته است که ویرانه‌های آن هنوز حفظ شده است، برخی از گزارشگران معتقدند که کل قلمرو بین روستاهای امروزی “اوزین توقای” و “عرب آتا”(آراب آتا) در سومبار میانی را قبلاً متعلق به “مختوم”(ماختیم) ها بوده است. بدیهی است که بخش دیگری از “مختوم”ها در همان زمان و در آغاز سده شانزده به دلایل مختلفی بسمت “آخال” مهاجرت کردند. بنحویکه، بر اساس تبارنامه، از چهار پسر “مخزوم اعظم” تنها یکی به نام “غارا (غارا موخامد/ محمد) مخزوم”( 23) با مریدهای خود به تنگه “مختوم” (جلگه مخزوم) آنطورکه در این مورد “دره یومبار” نامیده شده بود، رفت( 24)، تا  خادم حرم شود. سه برادر دیگر در” آخال” ساکن شدند:

عبدالله با مریدانش در منطقه “دورون”، آزیزیللا (عزیز الله) و شراف الدین در “نسا”. جریان “غارا مخزوم” که در شصت و یک سالگی درگذشت، ظاهراً توسط پسرش عبدالله مخزوم جرجانی که دارای چهار پسر بود ادامه یافت. تبارنامه شش نسل دیگر از نوادگان عبدالله را فهرست می کند که هشتاد و ششمین آن صادیق (صدیق؟) مخزوم نام دارد؛ به آخرین آن، هشتاد و هفتمین نسل از «سلسله» چهار پسر او اختصاص دارد که نام آنها، مانند هر اطلاعات دیگری درباره آنها، گزارش نشده است. بر اساس محاسبه میانگین نسل ها، این تبارنامه باید تقریباً در یک سوم پایانی سده هفده ، زمانی که آن ظاهرا تنظیم  شده و چنانچه از روی زبان قدیمی و کهن قضاوت شود، پایان یافته باشد. تبار نامه دوم توسط گزارشگر ما ” ت. بوزاگانوف” با کمک داناترین پیرمردان “مختوم”(ماختیم)  جمع آوری شده است. این  دوره تا سال 1950 را پوشش می دهد و تقریباً به ربع آخر سده هجده باز می گردد، زمانی که قدیسان مشهور و مورد احترام “غارری مختوم” و “عیسی پیر” زندگی می‌کردند. بین این نیاکان مقدس متأخرتر و آخرین حلقه «سلسله» قبلی، آنطور که ما می بینیم یک فاصله صد یا کمی بیشتر از صد ساله بوجود می آید. اما، این دوره بر اساس روایات شفاهی بازسازی می‌شوند. در این زمان بخش قابل توجهی از “مختوم” ها پس از آمدن به” آخال ” در آبادی مستحکم زندگی می کردند که ویرانه های آن به شهر “جرجان” معروف است(25). طبق گزارش مطلعین در قلعه شش نسل “مختوم” ها زندگی کردند. اگر در نظر بگیریم که در بین نخستین مهاجران افراد سه نسل وجود داشته اند، داده های روایتها کاملاً با گاهشماری تقریبی رویدادها مطابقت دارند. در این دوره (پایان سده هفده تا هجده) در شهر جرجان و سایر محل‌های “آخال”، “مختوم”‌ها از جمله تا واحه مردم تکه زندگی می‌کردند – عمدتاً “غاراداشلی”‌ها (یازیرهای سابق)، آلیلی‌ها و امرلی‌ها (ایمیرهای سابق، یاغمورها- یاغمیرها). بر اساس گزارش های گزارشگران، “مختوم” ها با آنها روابط زناشویی از نوع “دایی”- “یگن” (دایی- برادرزاده) داشتند:

“مختوم”(ماختیم)‌ها از اصطلاح «دایی» برای نامیدن مردم “آلیلی”(علی ایلی‌ها) و “قاراداشلی” ها استفاده می‌کردند، زیرا دختران خود را به عقد آنها درمی‌آوردند. “آلیلی” و “قاراداشلی” نیز به نوبه خود “مختوم”ها را “یگن” می‌نامیدند. این روابط زناشویی غالباً با دریافت ترخان(1- ترخان واژه ای مغولی است. در زبان مغولی دو معنی دارد: عاری از مالیات، نجیب و هنرمند یا پیشه‌ور. 2- نام زمینداری بزرگ در بین خلقهای ترک زبان در دوره های معین. ر.ک.)، یعنی سهامی با امتیاز  آب و زمین، معاف از مالیات و کار سخت برای تمیز کردن کانال‌های آبیاری توام می‌شد. بنحویکه، در “خورمانت-قالا” (قلعه خورمانت)، واقع در قلمرو روستای کنونی “خورمانت- گؤکچه”( در منطقه آخال در جمهوری ترکمنستان. مترجم)، جایی که اکثریت “مختوم”های “گؤگ دپه”(تپه) (در استان آخال ترکمنستان واقع است. مترجم) در حال حاضر در آن زندگی می‌کنند، “مختوم”‌هایی که همراه با “آلیلی” و “قاراداشلی” زندگی می‌کردند، 12 ساعت  حق آبیاری بنام  “سیلاق سو” (تحت اللفظی، آب بخشیده شده یا آبی برای احترام)دریافت می‌کردند. چیزی که هست، با استقرار در این مکان ها در آغازسده نوزده “تکه” ها که جای پیشینیان خود گرفته بودند- “آلیلی” ها و “قاراداشلی” ها – موقعیت “مختوم”ها تغییر کرد، هر چند آنها عمدتاً در مکان های قدیمی خود باقی مانده بودند و به عنوان اسلاف مقدسین مورد احترام قرار می گرفتند. هم گزارش های گزارشگران و هم منابع رسمی در مورد استفاده از زمین و آب ترکمن ها در اواخر سده نوزده،  اشاره می کنند که “مختوم”ها ها در همه جا از حق داشتن سهم زمین و آب برخوردار نبودند. برای نمونه، در روستای “ارریک قالا”(ارریک قلعه)، در میان شش خانواده ای که مالیات پرداخت می‌کردند، اما مانند بیگاگان ها آب نداشتند، به دو “مختوم” از روستای “آنائو” نیز اشاره شده است(26). چیزی که هست بلافاصله در می‌یابیم که علاوه بر چهار سهم آب (سو)،  به نماینده دیگر گروه های “اولاد” (خوجه ها) – خان خوجه و برادرانش اختصاص داده شده است، چنین مقداری نیز در اختیار “نعمت الله ایشان” قرار گرفت که آنطورکه از مطالب میدانی معلوم می شود، “غیللی مختوم” بوده است. با این وجود، تنها موقعیت ویژه او به عنوان یک “ایشان” معروف در اینجا نقش داشته است. در روستای کله جار” یکی از دو خانوار محروم از آب به “مختوم” (دیگری قاراداشلی) (27) اشاره شده است. نمونه های مشابه را می توان بیشتر کرد.

آنجاهایی  که”مختوم” ها در روستاهای “تکه ” به تنهایی یا در گروه های کوچک(28) زندگی می کردند، سهمی از آب داشتند، آنرا دریافت می‌کردند و به صورت عمومی از آن استفاده می‌کردند، حتی “ایشان”های معروفی مانند “نعمت الله ایشان” نیز نامبرده شده است. در همان زمان، طبق شواهدی، در تعدادی از موارد در “آخال” و آتکه” همجوار، نمایندگان معروف گروه “اولیاء” بنام خوجه و گاهی شیخ و “آتا” سهام “ترخان” را دریافت می‌کردند. در حق خوجه ها (به ویژه در میان “تکه”های واحه مرو)، باید اضافه کرد که چنین سهام ممتازی اغلب نه تنها به نمایندگان برجسته روحانیت، بلکه به هر عضو این گروهی که در این روستا زندگی می‌کردند، اختصاص می‌یافت. این رفتار نسبت به “مختوم”ها  از سوی “تکه”ها در “آخال” را می‌توان به دو دلیل توضیح داد: کمبود آب که حتی خوجه ها را (مانند شیخ ها با “آتا” ها) هرچند به ندرت، مجبور به ظلم در این مورد می‌کرد. و آن که “اولیا” های تکه روابط طولانی تری با خوجه‌ها داشتند و طبیعتاً علاقه مند به تضعیف رقبای خود بودند. علاوه بر این، خوجه‌ها از همه گروه‌های “اولیاء” متمکن و با بضاعت بودند(۲۹). از این رو ، دلایل اسکان مجدد بخش قابل توجهی از “مختوم”های “آخال”  به “آتک”  قابل درک است، جایی که همزمان با “تکه”ها، بخشی از” آلیلی”های رانده شده از “آخال”- پشتیبانان و دوستداران ییشین “مختوم”ها، نیز ساکن شدند. در “آتک” (منطقه “قاقا”ی امروزی)، “مختوم”ها ظاهراً در نیمه نخست سده نوزده در روستاهای “قوزغان” (132 چادر از 134 چادر) (30)، “مختوم قالا”(قلعه) (62چادر) و “کسولی” ( 67چادر) در اوایل دهه 60 سده نوزده – در روستای “خوجه قالا”(قلعه) (54 چادر از  چادر91)( 31 ) در سال 1881 – در روستای “تِزه قالا”(قلعه) (34 چادر)، حدود سال 1890 – در روستای “قیزیلجا قالا” (3 چادر از 58 چادر) ساکن شدند. جمعیت “مختوم” در تمامی روستاهای نامبرده شده به جز “تِزه‌ قالا”، از “غیللی مختوم”ها تشکیل می شدند. در “تِزه قالا” (قلعه) “پیر مختوم”ها زندگی می‌کردند که در زیر مورد بحث قرار خواهد گرفت.

چنانچه بلحاظ اقتصادی وضعیت “مختوم”های “آخال”  در سده 19 – آغاز سده 20. همه چیز خوب پیش نرفته بود، اما در طرز زندگی ظاهری، سنت های بزرگداشت خرافی آنها به عنوان نوادگان قدیسان مشهور صوفی (پیرها، ایشان ها، شیوخ)، در وهله نخست “مخزوم اعظم”( 32 ) و ظاهراً از اسلاف علی، حفظ می‌شدند. با این وجود، با خاموشی و کمرنگ شدن تدریجی شناخت از نیاکان مقدس باستانی( 33)، در درجه نخست روایت خویشاوندی با علی و قدیسان معجزه گر جدید از میان “مختوم”ها به منصه ظهور رسید. ضرورت مذکور برای “مختوم”ها  به ویژه در دوره فتح “آخال” توسط “تکه”ها ظاهر شد. و مقدسین پیدا شدند. یکی از آنها “محمد عیسی” است که در بین “مختوم”ها و اطرافیانش به “عیسی پیر” معروف است. او در پایان سده هجده – نیمه نخست سده نوزده ، زمانی که “غیللی مختوم” ها مجبور به ترک شهر جرجان شده و در روستاهای دیگر ساکن شدند، زندگی می کرد. طبق افسانه، “عیسی پیر” که مانند فرزندانش در روستای “کله جار”( 34 ) زندگی می کرد، به دلیل قدرت معجزه آسایی (کرامت، قدرت) که گفته می‌شد گویا وی در اختیار داشت، عنوان عالی” پیر” را دریافت کرد. برای نمونه می‌گویند روزی چهل سوار (گزینه: سواران تکه) از غرب نزد او می‌آمدند تا «قدرت» او را بیازمایند. “عیسی پیر” امر می‌کرد تا برای اسب هایشان یک برگ شبدر به آنها بدهند. یکی از کسانی که وارد شده بود می خواست بدون هیچ درخواستی بیشتر شبدر بگیرد. سپس “عیسی‌پیر” شبدر را در دستان خود تبدیل به توده و بافه ای از آتش کرد و به همین دلیل لقب «اُتلی مختوم”» (مختوم آتشین)( 35) را دریافت کرد. این لقب، که بازتاب عقاید خرافی در مورد قدیس بود، به فرزندان او منتقل شد. علاوه بر این، با گذشت زمان آن در میان دیگر “غیللی مختوم”ها گسترده و فراگیر شد؛  گزارشگران و مطلعین ما تمایل بیشتری به استفاده از آن داشتند. بزرگ و ارشد معاصر “عیسی‌پیر” (36)، “غارری‌پیر” بود که بیشتر با نام “غارری مختوم” شناخته می‌شد. دختر(یا خواهر) او با “عیسی پیر” (گزینه: پسر عیسی پیر) ازدواج کرد. او در روستای “خورمانت” (خورمانت- گؤکچه) زندگی می‌کرد، جایی که او نیز از شهر جورجان( 37 ) نقل مکان کرده بود. طبق افسانه ای، محبوبیت “غارری پیر” پس از آن بود که او در اولین ورود “تکه” ها به این مکان ها او نقش واسطه را عمل کرد و به خونریزی های غیر ضروری پایان داد(38).

پس از مرگ “غارری مختوم” ، زیارتگاه اصلی “مختوم” های “آخال” شرقی، از جمله آنها که دیرتر به واحه‌های “آتک” و “تجن”  نقل مکان کردند، آرامگاه او در گورستان قدیمی “مختوم” در نزدیکی شهر جرجان قرار گرفت. “عیسی پیر”(39 ) نیز در نزدیکی او مدفون است. برخی از “مختوم”های روستاهای اطراف هنوز در آنجا دفن هستند، اگرچه بیشتر گورستان توسط گورهای بخش “اولیا” جدید اشغال شده است (بر پایه باور ترکمن‌ها، کسانی که در کنار او دفن می‌شدند می ‌توانستند پس از مرگ روی حمایت یک قدیس حساب کنند). به موارد  گفته شده بالا باید اضافه کرد که در منابع پیش از انقلاب نشانه هایی وجود دارند که برخی از جوامع دهات سهم معینی از آب (یعنی درآمد حاصل از زمین های آبیاری شده توسط آن) را برای مقاصد خیریه جهت آرامستان “غارری مختوم” اختصاص داده اند. این امر به ویژه در بین “تکه” های روستای “دلیخان” و طایفه “آلیلی” از روستاهای “قاقاا” و “عرب قالا” اشاره شده (40 ). بعدها از” آخال” و “آتک”، بخش کوچکی از “غیللی مختوم”ها به واحه “تجن” کوچ کردند. کسانی که در ربع نخست سده بیست در” سومبار” ماندند، ، در مورد آنها می توان “به عنوان یک گروه”( 41) صحبت کرد. از پایان سالهای دهه 20، تعداد آنها به شدت کاهش می یابد و واحدهایی از همسایگان “گؤکلن”، به ویژه “گرکز”، در روستای “مختوم قالا” مستقرمی شوند. در بازدیدی  که در سال 1962 از این روستا داشتیم، تنها “مختوم” متولی قدیمی در آن  زیارتگاه “مختوم معظم” بشمار می رفت. بدین ترتیب ، “غیللی مختوم” – بزرگترین گروه “مختوم”  در میان ترکمن‌ها – بر اساس خواستگاه خود یک گروه اجتماعی – مذهبی هستند. به این ترتیب آن شبیه دو گروه دیگر “مختوم” است که در ادامه به بررسی آنها می پردازیم. با این حال، بر خلاف آنها، در”غیللی مختوم”ها  برخی از ویژگی های یک گروه قوم نگاری نیز ردیابی می شوند: شمار این ویژگی ها نسبتاً قابل توجه هستند. البته این کافی نیست که “غیللی مختوم ” ها را یک گروه قوم نگاری بنامیم. تنها مطالعه کامل فرهنگ مادی و معنوی آنها می تواند مطالبی را برای نتیجه گیری کاملتر بدست دهد. خاستگاه “مختوم غیللی” ها مرتبط با ایران است. علاوه بر تبار نامه آنها، چنانچه گویی برخی از ویژگی‌های انسان شناختی آنها نیز گویای آن است. “غیللی مختوم”ها  دارای نوع و گونه قفقازی غیر قابل انکار هستند. در میان آنها به ندرت افرادی با چشمان آبی وجود دارند که برای ترکمن‌ها چندان معمولی نیست. روایات شفاهی “مختوم”ها این لقب را از پیوند قرابت و خویشاوندی”مختوم”ها با خلیفه علی که طبق افسانه ها بسیار پرمو بوده، توضیح می دهد(42). البته، برداشت های بیرونی نمی تواند جایگزین یک بررسی کامل انسان شناسی شود. فقط داده‌های مردم‌شناسی به‌دست‌آمده توسط یک متخصص می‌تواند مشخص کند که آیا “غیللی مختوم”ها واقعاً هندو- ایرانی(ایرانویید) هستند.

با این حال، بعید به نظر می رسد که در مورد ریشه‌های ایرانی این گروه مناقشه‌ای بشود. جالب است که در ابتدا” غیللی” مختوم‌ها متعلق به جهان تشیع بودند، اما به مرور زمان ویژگی‌های تشیع از زندگی و اعتقادات آنها رخت بربست. با این حال، برخی از آنها ممکن است تا گذشته نزدیک شیعه باقی مانده باشند،(43) هرچند ترکمن‌های گروه‌های دیگر، مختوم‌ها را شیعه نمی‌دانستند. گروهی از “پیر مختومها” که تعدادشان بسیار کمتر است، در گذشته از قرار معلوم به گزارش گزارشگران در مجاورت قلعه شهر خیبر ساکن شده‌اند که ویرانه‌های آن در مرز شن‌های شمال امروزی منطقه گؤگ دپه (تپه) قرار دارد. تصور و شناخت کم و بیش روشنی در سنت شفاهی “پیر مختوم” ها در مورد منشأ گروه آنها نمی توان یافت. اما بدیهی است که دلایلی برای این امر وجود داشته است، زیرا برخی از گزارشگران از میان “غیللی مختوم” ها  و تکه ها گزارش دادند که این گروه  دارای منشأ “نو اولیا”ها ( نو پارسایان، نو”قدیسین “) است  و از ” قاراداشلی” ها  سرچشمه می گیرد.

00000000000000000000000000000

منابع.

1- در اینجا در ادامه به خواستگاه این اصطلاح اشاره می شود ودرست نویسی آن در املای کنونی ازبکی آورده می شود.

2- مروری کوتاه بر وضعیت کنونی و فعالیت انواع مؤسسات معنوی و مؤسسات آموزشی جمعیت بومی منطقه سمرقند با اشاره به برخی پیشینه تاریخی آنها – «مجموعه مطالبی درباره اسلام»، ج. اول، سن پترزبورگ. ، 1899، ص 29-30 (از این به بعد- بررسی کوتاه…)

3-«سمریه» ابوطاهر خوجه، کتاب مرجع منطقه سمرقند برای 1898، جلد. چهارم، سمرقند، 1898م، ص 153-259

4- و.و.ورشاگین، داستانهای یک هنرمند، م.، 1900، ص 70، 72; وسط او، مقالات، پیش نویس ها، خاطرات، سن پترزبورگ، 1883، ص 59-62.

5- پ. پوزدنف، دراویش در جهان اسلام، اورنبورگ، 1886م.

6- ک. کازانسکی، تصوف از دیدگاه آسیب شناسی روانی معاصر. سمرقند 1905.

7- اُ.آ. سوخاروف، اسلام در ازبکستان، تاشکند، 1960، ص 53-66; ویژگی های باستانی در اشکال کلاه مردمان آسیای مرکزی. مجموعه قوم نگاری آسیای مرکزی، ج 1، – «مجموعه آثار»، ج بیست و یک. 1954، ص 334-335.

8- ای.پ. پتروشفسکی، اسلام در ایران در سده های چهاردهم تا پانزدهم.1966. ص. 346، 349،348.

9- آ.آ.سمنوف، شیخ بها الدین بخاری (نقشبند)، «مجموعه شرقی به افتخار- آ.ان.وسلوفسکی»1914،ص.202-211.

10- بررسی کوتاه…ص.29.

11- همانجا. ص.29.

12- همانجا. ص.24.

13- و.و. ورشاگین. مقالات، پیش نویس ها…ص.59.

14- در تعدادی از مناطق آسیای مرکزی، گدایی اغلب یک شغل حرفه ای ارثی بود. در برخی شهرها، مانند بخارا (طبق اطلاعات دریافتی از.اُ. آ.س.خاروف) محله های کاملی وجود داشتند که در آن گداهای حرفه ای ساکن بودند. موضوع متکدیان حرفه ای بررسی نشده است. تا آنجا که ما می توانیم تشخیص دهیم، چندین نوع گدا وجود داشته است. گداهایی بودند که ظاهراً مرید شیخ قلندرها، به اصطلاح «دیوانه» (- ابله مقدس، سعادتمند، گدا)، که جمعیت آنها را در زمره صوفیان قرار داده و «مردمی از صوفیان» (تصوف آئله نینگ کیشلری)می نامند. با انداختن نیم تنه ای روی دوش از خانه ای پیش درب خانه توقف می کردند و با خواندن دعا منتظر صدقه بودند. گداهایی بودند که با مجمر و آتشدان در بازارها و چایخانه ها قدم می زدند و با دود غلیظ کسانی را که می دیدند بخور می دادند. و با اسپند گیاهی که بر اساس اعتقادات مردم خاورمیانه، ارواح شیطانی را دفع می‌کند و از چشم بد محافظت می‌کند. به این گداها “ایسریکچی” (از ایسریک، ترکی، “اسپند وحشی”) می گفتند. سرانجام، گدایانی بودند «شیرینکاری» (به تاجیکی. «شیرینکوری» – فردی خوش اخلاق، فردی شاداب) بودند. این شیرینکاری ها در بازار و چای‌فروشی‌ها می‌چرخیدند و اشعار بابا رحیم مشرب (صوفی اهل نمنگان ازبکستان. مترجم) را می‌خواندند و به این ترتیب التماس دعا می‌کردند.

15- در نقاط مختلف شهر پاتوغ های مشابهی وجود داشتند که در طول روز در آنها بود «حشیش» و «کوکنار» استفاده می‌کردند و شب‌ها تریاک می‌کشیدند. معمولاً صاحبان پاتوغ خانه ها  مشتریان خود را سختگیری می کردند و اجازه هیچ زیاده روی نمی دادند. عربده جویان را  بیرون می کردند و دیگر اجازه ورود به پاتوغ  خود نمی دادند.

16- و.و.ورشاگین، مقالات ، پیش نویسها…، ص.59.

17- این امر عمدتاً در مورد قلندران مجردی که در قلندرخانه زندگی می کردند، صدق می کرد. قلندرهای عایله دار در خانقاه زندگی نمی کردند، آنها خانه و دارایی کوچک خود را داشتند. در واقع آنها قلندری اصیل نبودند، هرچند با جامعه قلندری ارتباط تنگاتنگی داشتند و در جمع آوری صدقات شرکت می کردند.

18- «یدکچی» واژه ای عامیانه است که از کلمه عربی «ید» (دست) گرفته شده است، با اضافه کردن پسوند تاجیکی

«“اک” و ازبکی نی. این کلمه از گویش «ابدال تیلی» (زبان محرمانه و پوشیده صنف کمدین ها،هنرمندان و نوازندگان آسیای میانه است.مترجم) گرفته شده است که توسط قلندرها و مداحان و همچنین هنرمندان و نوازندگان تئاتر مردمی استفاده می شد (نگاه کنید”آ.ل. ترویتسکایا”، ,”ابدال تیلی” گویش هنرمندان و نوازندگان. 1948، ص 252).[ اصطلاح آبدال (عربی) در زبان های فارسی و ترکی دارای معنای “پرهیزگار، مقدس” و همچنین “ولگرد” است. “و.آ. گوردلوسکی” در مقاله “جرجرها در قونیه”(ص 108) می نویسد که در ترکیه “اصطلاح “ابدال” به معنای اصلی صوفیانه آن به کار نمی رود؛ در بین ترک ها مفهوم “ابدال” از طریق ایده حماقت مقدس، به معنای «احمق» نازل شده است – مردی که احمقانه اسرار افشا شده را فاش می کند. «ابدال» نیز مترادف کلمه کولی – ولگرد است. در گذشته، ابدال تیلی در میان داستان سرایان مذهبی – مداح ها و راهبان متعصب – قلندر رواج داشت. قلندری ها و مداح ها یک جامعه واحد از سبک زندگی صنفی را تشکیل می‌دادند که حتی در سال های اول انقلاب شوروی نیز وجود داشتند. قلندرها و مداحی، به ویژه دومی، ارتباط نزدیکی با “قیزیقچی” ها داشتند(در سده 19 – آغاز سده 20 بازیگران تئاتر فولکلوریک ازبکستان بودند که اجراهایشان (بر اساس بداهه پردازی) عمدتاً ماهیت کمدی و طنز داشتند.مترجم) و اغلب با آنها سفر می کردند. من در سال 1945 در تاشکند در نزدیکی شهر “داشهووز” ابدال تیلی مداح و قلندر وجود داشتند.(مترجم)

19- هر گروه انگیزه خاص خود را داشت و خواننده با تجربه ابیات صوفی مناسبی را برای آن انتخاب می‌کرد. امکان یادداشت سی و چهار “تلقین”(تلقین میّت . مترجم) وجود داشت، از جمله تلقین‌هایی که به ترتیب خاصی انجام می شدند.

20- نمازگزاران خبره ای بودند که می‌دانستند چگونه نماز را بداهه بخوانند، شنوندگان را به حرکت درآورند و کمک‌های بزرگی از آنها دریافت کنند. همین «صلات گیران» ( صلات یا صلوتا) در گروه های نمایشی بند باز بودند. در حین اجرای بند‌بازی، زیر بندی محکم می‌ایستادند، سخنرانی او هدایت می‌کردند، قبل از جمع آوری پول از مردم، آیات معنوی و دعای ختم را تلاوت می‌کردند: “آ.ک. بورویکوف، دوروتس، تاشکند، 1927.

21- T a nga (ترکی) – یک سکه نقره به ارزش (بسته به منطقه) 15-20 کوپک. به نرخ نیمه دوم سده 19 – اوایل سده 20.

22- متن ها زبان گفتاری را می رسانند.

23- نزد کاسبان هنرمند و نوازنده، همه چیزهایی که برای اجرای گروه دریافت می شد به چایخانه برده می شد، جایی که تقسیم عواید بین اعضای گروه انجام می شد، شخصی خاص به نام “قوجا آقساقال”. (تاجیکی. ازبکی. ” قوجا اُقسوقول”- پیر ریش سفید).

24- رسم مشابهی به همین نام در کاسبهای هنرمند و نوازنده وجود داشت که با پول بدست آمده از اجراها پذیرایی (“دگجوش”) ترتیب می دادند. رسم «دگجوشی مولان» در بین گدایان حرفه ای نیز وجود داشت، به گونه ای که گدایان «دیوان» در قلندرخانه دگجوش را سازماندهی می کردند و سایر گداها («ایسریکچی»، «شیرینکاری» و…) درپاتوغی برای معتادان به مواد مخدر. رسم دگجوش در شعبه های صنایع دستی نیز شناخته شده بود. به عقیده “ا. م. پشخوروا، دگجوش با یک وعده غذایی عمومی (خدایی) مطابقت داشت و بر اساس نذری در رابطه با شفا و بهبودی ترتیب داده می شد. (تولید سفال در آسیای میانه.“ا.م.پشرف”. 1959، مجموعه مقالات ص 323).

25- افسانه باستانی مسلمانان در «یتیم نامه» ساخته شده که بر اساس آن محمد با نوه اش حسین وانمود به شتر بازی می کند. این افسانه در رساله صوفیانه باستانی سده یازده  علی جلابی هُجویری یافت می شود. او همچنین در سده های 15 تا 16 میلادی در هرات به طور گسترده شناخته شده بود و اغلب در حکم مبنایی برای خطبه های عمومی بود. نگاه: : کشف‌المحجوب، کهن ترین رساله فارسی تصوف توسط “علی بن عثمان الجلابی هجویری”. ترجمه شده توسط  “ر.آ. نیهولسن، لندن، 1936، ص 76، “آ.ان.بولدیریف”، مقالاتی از زندگی جامعه هرات در آستانه سده های 15-16، – “مجموعه آثار “، ج . چهارم، 1947، ص. 420-421.

26- در آسیای مرکزی، هر دو شهیدی به حساب می آمدند که در یک روز از دنیا رفتند.

27- غذای آیینی «حلیم» در هنگام غذای مشترک سرو می شد. که با ذکرهای مردانه حلقه  قادریه به پایان می رسید; در پایان اذکار زنان به همین ترتیب که به یاد حسن و حسین برگزار می شد، همین غذا سرو می‌شد. برای جزئیات بیشتر، نگاه کنید به: آ.ل. تروتسکایا، ذکر زنان در تاشکند قدیم، ج . هفت، 1928، ص 189-192. حلیم نیز به عنوان غذای نذری در عید قربان تهیه می شد.

28-  نزد کاسبهای صنایع دستی، در دهمین روز از ماه محرم، ضیافتی به یاد ارواح نیاکان برپا می شد (نگاه : تولید سفال “ا.م.پشره” ص 319).

29- این اصطلاح برای توصیف اعضای حلقه نقشبندیه که در هنگام شور و اشتیاق بیان می‌شد به کار می‌رفت: بانگ و فریادهای اعضای حلقه قادریه «ارّا» (تاجیکی، ارهّ) نامیده می شدند.

30- “ن.اس. لوکوشین، بومیان ببا چه چیزی سر خود را گرم می کنند ؟ – “هفتگی دانشگاه خلق ترکستان»، 1918، شماره 2; “آ.د. گربینکن”، تاجیک ها، – مجموعه. «ترکستان روس»، دوم، 1870، ص 15 میخائیل علیبکف، زندگی خانگی آخرین خان کوکند خدایار خان، – “سالنامه منطقه فرغانه”، اسکوبلف، 1903، ص 92. “ا.ر. پاولوسکی، مقالات منطقه سمرقند، – “بولتن تاریخی”، 1911، جلد دوازدهم، ص 1124; “ر.ش.بینسکی، مقالات بخارا، – «بولتن تاریخی»، ج 50، 1892، ص 102;و.ویاتکین”. یادبود آثار باستانی سمرقند. سمرقند، 1927، ص 2; آرمینیوس وامبری، سفرهای آسیای مرکزی، لندن، 1864، ص 171; او اولوفسن، امیر بخارا و کشورش، کپنهاگ، 1911، ص 434.

31- بررسی کوتاه…ص.36-39 .

32- “د.س. مارگولیوت، عبدالقادر الجیلی(گیلانی).1913؛ “عبدالقادر ال جیلانی(یا الجیلی). چاپ جدید. 1960.

33-  بررسی کوتاه… ص.36.

34- همانجا.ص.38.

35- در تاشکند و فرغانه، افراد دارای بالاترین رتبه روحانیت جامه‌هایی از پارچه ابریشمی صنایع دستی خاکستری روش  می‌پوشیدند.

36- بایزید بسطامی. 1913؛ ابویزید(بایزید) البسطامی. چاپ جدید.1960.

37- مقایسه: کشف المحجوب، کهن ترین رساله فارسی، ص 106- 107 ؛ “ تذکرةالاولیاء  ” محمد بن ابراهیم فرید الدین عطار. ویرایش شده توسط “ر.آ.نیکولسون” 1905 . ص. 135-136.

38- گذراً باید یادآور شد که تاکنون «مناقب» ها تقریباً مطالعه نشده بوده است، در حالی که منبع مهم تاریخ دین و قوم نگاری تاریخی هستند. قیاس:و.و. درباره “مناقبی ها” شماره14 سال 1902 (همان: “بررسی ترانسکاسپین” 1902. شماره 263).

39- “آ.س. بوریج، احمد جامی.1913. “ف.مایر، احمد جامی. چاپ جدید.1960.

40- و. ایوانف. شرح حال شیخ احمد جامی، «مجله انجمن سلطنتی آسیایی بریتانیا و ایرلند»، 1917، ص 291.

41- در افسانه های مربوط به شهادت عارف منصور الحلاج که در سال 922 در بغداد اعدام شد، همان عناصر مشترک در اندیشه های قرآنی مسیح وجود دارد. قیاس.” لویی ماسینیون” “مصائب حسین بن منصور حلاج، شهید عارف اسلام، اعدام شده در بغداد در 26 مارس 922 ، پاریس، 1922; توسط او، الحلاج، 1927;. ماسینیون[ گردت]، الحلاج، چاپ جدید 1965.

42- درباره علی و دلاوری های شگفت انگیز او ادبیات مکتوب گسترده ای وجود دارد که انعکاس دهنده ، به احتمال زیاد، فولکلور شفاهی غنی در مورد این موضوع است.برای نمونه اشاره می کنیم به شعر” کیسک باش کتابی” ( کتاب سر بریده) ، که تعداد زیادی نشریات چاپ سنگی و چاپی به زبان های ترکی تجدید چاپ شده است، نگاه.( نسخه چاپی).

43- و. ال.  ویاتکین. آثار باستانی در سمرقند، ص. 49؛ م. اِ . ماسوئی، رجستان و مدرسه آن، تاشکند، 1926، ص. 13-22; او. د. دوست محمداف، شجره نامه جالانتوس- باتیر (یالانگتوش- بهادر) سازنده مدرسه طلا- کاری و شیردار در سمرقند.– سال فعالیتهای موسسه عالی آموزشی قزاقستان”، تاشکند،1928،ص.83.

نگاهی کوتاه به زندگی وآثار نويسنده مقاله :
دميدف سرگی ميخاييلويچ، متولد 1936 درشهراوچاکفِ ايالت مسکو است و در يک خانواده نظامی بدنيا ميايد.وی مردم شناس و کارشناس درزمينه صوفيسم و با‌ورها و اعتقادهای پيش ازاسلام ترکمن‌ها است. دميدف تحصيلات خود را دردانشکده اقتصاد و تاريخ دانشگاه دولتی مسکو بنام م.و.لمونوسف (شعبه مردم شناسی) بپايان ميرساند. دميدف ازسال 1959 تا اواسط دهه 1990 در جمهوری ترکمنستان شوروی زندگی و کارمي‌کند.وی تجربه مردم شناسی در ترکمنستان در گروه اِ.مارکف را داشت و بهمراه و.ان.واسيليف سفری به جنوب غربی ترکمنستان مي‌کند.دميد‌ف درسال 1959 در شعبه مردم شناسی انستيتوی تاريخ فرهنگستان علوم ترکمنستان شوروی استخدام شد،جاييکه بلاوقفه تا پايان سال 1997 در آنجا کارکرد. وی مولف هفت کتاب (پنچ مونوگرافی) و بيش از 350 مقالات علمی درباره اعتقادات ترکمن ها است. دميدف از اصطلاح «قديس»[ اولاد] پرده برداشت و مفهوم مشخصی به « گروه قديس» مي‌دهد.اوهمچنين رابطه قبايل – قديسين را با خلق‌های همجوار ترک، ايران و زبان مغولی را روشن مي‌کند. دميدف دسامبر سال 1997 ترکمنستان را ترک می‌گويد. وی اکنون در مرکز بخش باتورينسکايا بروخووتسکو نواحی کراسنودارسک زندگی مي‌کند.
برخی آثارمولف:
–  قديسين ترکمن.س.م.دميدف.تصيح کننده، و.ان.واسيلف، کانديدای علوم تاريخ. عشق‌آباد.انتشارات علم.1976؛ص.196.
–  صوفيسم درترکمنستان.س.م.دميدف ( تکامل تدريجی وبازمانده ها ).عشق آباد.انتشارت علم.سال 1978؛ ص.176.
–  تاريخ باورهای مذهبی خلق های ترکمنستان. س.م.دميدف. پاسخ سردبير آ.آ.روسلياکف.عشق آباد.انتشارات علم.سال 1990.
– ترکمنستان ما بعد شوروی.انتشارات ناتاليس.مسکو سال 2002–

منبع: فصل نامه دانش صحرا